INTRODUZIONE.


1. L'opera nella storia delle sue interpretazioni: pamphlet politico o esercitazione retorica?

Il "Discorso sulla servitù volontaria" è una di quelle opere dallo strano destino: ignorata per lunghi periodi improvvisamente riesce ad accendere non solo dispute fra storici ma anche passioni politiche, per poi ricadere nell'ombra della dimenticanza. Ogni epoca se n'è così appropriata l'interpretazione autentica o la lettura più acuta portandola all'interno delle misure usate per giudicare le lotte del momento. Non si tratta qui dell'ovvia constatazione che ogni rilettura o riscoperta è legata all'interesse fondamentale di colui che muove alla ricerca del significato di una determinata scrittura: ogni testo in una certa misura acquista rilievo all'interno di una precomprensione, di un pre-testo che ne costituisce l'orizzonte. Il fatto è che molte volte laddove il problema posto non si chiude in una soluzione ma viene lasciato come interrogativo, come questione fondamentale aperta (ed è appunto il caso del "Discorso"), il lettore non riesce a sopportare questo stato di sospensione e riduce il testo ad un pretesto, senza alcun rispetto per l'origine e la struttura interna che dà coerenza allo scritto. Nel caso del "Discorso sulla servitù volontaria" inoltre questo gioco di reinterpretazioni si complica per il fatto che vi è incertezza già sull'origine e sulla struttura dell'opera: essa ci appare trasversalmente, emergente in testi di altra natura, quasi fosse stata trafugata di nascosto oppure inventata per l'occasione ma in modo da rimandare ad un'aura di mistero (1).
La figura dominante in tutta la vicenda non è l'autore, Etienne De La Boétie, ma il suo grande amico, Michel De Montaigne. Prima di morire La Boétie affida a Montaigne tutti i suoi scritti che vengono poi pubblicati nel 1571, comprese alcune traduzioni di testi classici compiute dall'autore e alcune sue poesie. Non compare però il "Discorso sulla servitù volontaria"; Montaigne pensa di dare rilievo a questo scritto inserendolo come pezzo centrale nei suoi "Essais". Ma allorché nel 1580 appaiono i primi due libri degli "Essais" al posto del "Discorso" troviamo ventinove sonetti dell'amico, che rimarranno ancora nell'edizione definitiva del 1588. Era successo infatti quel che oggi chiameremmo un tipico caso di pirateria editoriale: il testo inedito era venuto in mano ad alcuni ugonotti che nella loro feroce polemica contro la monarchia francese non esitarono ad inserire alcune parti del "Discorso", dove si descrive lo strapotere del tiranno e la condizione miserevole dei sudditi, in un loro pamphlet anonimo: "Le Reveille-matin des François et des leurs voisins", fatto circolare nel 1574. Due anni più tardi il testo integrale veniva pubblicato in "Mesmoires des Estats" de France sous Charles le Neuviesme con il titolo "Contr'un", all'interno di una raccolta di vari scritti anti-monarchici a cura del calvinista ginevrino Goulard.
Il destino dell'opera di La Boétie è ormai segnato: il "Discorso" diventa uno dei tanti pamphlets politici d'ispirazione anti-monarchica e «democratica» ante-litteram del Cinquecento francese. Pubblicato negli anni che vedono l'acuirsi delle guerre di religione in Francia dopo il massacro degli ugonotti nella notte di S. Bartolomeo, il "Contr'un" viene letto come un trattato filosofico-giuridico in cui si teorizza la giusta resistenza al re. Allo stesso modo alcuni anni più tardi, quando la fazione ugonotta dei nobili capeggiata da Enrico di Borbone riesce ad impossessarsi della monarchia, il libretto di La Boétie può essere usato dai cattolici della Lega santa nella loro lotta contro il re ed è certamente presente ai vari giuristi che dopo l'assassinio di Enrico Terzo sostengono il diritto di uccidere il sovrano che si è messo contro Dio. E del resto non è proprio nella Lega cattolica che il movimento popolare dei contadini in Francia, sul finire del sedicesimo secolo, pone le sue speranze di cambiamento e la sua volontà di ribellione? (2) Così La Boétie può diventare il teorico delle prime rivoluzioni contro lo Stato nell'era moderna, bloccate tra la fine del Cinquecento e l'inizio del Seicento per l'intervento del dispotismo e dell'assolutismo della monarchia, ma riemerse nel 1789: La Boétie insomma come uno dei primi avvocati della causa del popolo, eroico antesignano della rivoluzione francese (3). Ed è proprio in questi anni, dopo due secoli di dimenticanza, che riaffiora il "Contr'un", posto in appendice a scritti polemici contro la monarchia o preso come modello letterario e fonte d'ispirazione per esortazioni rivoluzionarie: è il caso dello scritto di Marat, "Cha”nes de l'esclavage", che pone a tema la servitù volontaria. Nelle grandi occasioni rivoluzionarie lo scritto di La Boétie fa la sua ricomparsa: non sfugge all'attenzione dei primi comunisti che all'inizio dell'Ottocento si rifanno alla esperienza di Babeuf. Uno di questi, Charles Teste, amico di Buonarroti, trascrive il "Discorso" nei termini della politica militante del momento. Ma è soprattutto Félicité De La Mennais che scrivendone la prefazione nel 1835 esalta con grande passione quest'opera dimenticata, tutta pervasa da quei sentimenti di giustizia, di amicizia, di libertà che sono propri del cristianesimo autentico e dello spirito rivoluzionario (4). Il socialismo cristiano francese, quello che solitamente viene chiamato utopistico, fa di La Boétie uno dei suoi diretti antecedenti, così come avverrà all'inizio di questo secolo anche da parte di quella lucida intelligenza anarchica rappresentata da Landauer (5): in quest'ultimo caso però val forse la pena di osservare che accanto all'ormai usuale tentativo di porre La Boétie nella galleria degli antenati della rivoluzione, precursore di Stirner, Proudhon, Bakunin e Tolstoj, appare anche una considerazione più attenta del "Discorso" che lo sottrae al filone tradizionale dei pamphlets democratici per coglierne invece la profondità di pensiero che rimanda a questioni ancora irrisolte. In un certo senso si potrebbe dire che la letteratura fatta da Landauer segna il punto d'arrivo di tutte le varie interpretazioni in chiave rivoluzionaria: l'opera in questione inizia ad apparire come «il microcosmo della rivoluzione» e nello stesso tempo come l'intuizione che per un progresso totale e duraturo degli uomini che vogliano giungere al superamento delle istituzioni è necessario qualcosa d'altro dalla rivoluzione, qualcosa di radicalmente diverso. Ed è forse per questa intuizione, riscoperta da Landauer, che qui si chiude la storia delle letture rivoluzionarie del "Contr'un". Dopo Landauer e il fallimento dell'ultimo grande periodo rivoluzionario della nostra storia, che va sotto il nome di biennio rosso, La Boétie cade ancora nell'oblio: le perfette ideologie rivoluzionarie del secolo ventesimo così come le raffinate tecniche del potere non possono sopportare le questioni sconcertanti che vengono esposte in questo libretto.
Quasi prevedendo quale sarebbe stato il destino dell'opera dell'amico, Montaigne prende sdegnosamente le distanze dall'uso politico del "Contr'un" ed esclude decisamente che rientrasse nell'intenzione dell'autore qualsiasi attacco al potere costituito. A La Boétie Montaigne ha dedicato le famose pagine sull'"Amitié", dove la figura e l'opera dell'amico vengono magnificamente esaltate: « E' un discorso che egli chiamò "La Servitude volontaire"; ma quelli che non l'hanno conosciuto, l'hanno in seguito assai propriamente ribattezzato "Le Contr'un". Lo scrisse a mo' di saggio, nella sua prima giovinezza, in onore della libertà, contro i tiranni. Da tempo va per le mani delle persone d'ingegno, raccomandandosi per i suoi grandi meriti: perché è fine e succoso quant'è possibile. E tuttavia si deve ben dire che non sia il meglio che egli avrebbe potuto fare; e se all'età in cui l'ho conosciuto, più maturo, si fosse proposto un disegno simile al mio, di metter cioè per iscritto i suoi pensieri, vedremmo parecchie cose di raro pregio... Ma di lui non è rimasto che quel discorso, e anche questo per caso, e credo che egli non l'abbia più visto dopo che gli sfuggì dalla penna» (6). Come si vede Montaigne, senza sminuire le doti dell'amico, anzi allo scopo di elogiarle ancora di più, tende a limitare il significato del "Discorso", scritto a suo dire in modo occasionale e frettoloso. L'intenzione del grande umanista diventa chiara in un passo più avanti che merita di essere riportato per intero: «Poiché ho visto che quest'opera è stata poi pubblicata e a cattivo fine da quelli che cercano di turbare e cambiare il nostro regime di governo senza preoccuparsi di sapere se lo miglioreranno, e che l'hanno mescolata ad altra farina del loro sacco, recedo dal mio proposito di metterla qui. E affinché la memoria dell'autore non abbia a soffrirne presso quelli che non hanno potuto conoscere da vicino le sue opinioni e le sue azioni, li avverto che questo argomento fu da lui trattato quando era ragazzo, a mo' di esercitazione soltanto, come argomento volgare, fritto e rifritto mille volte nei libri. Non metto in dubbio che credesse in quello che scriveva, poiché era abbastanza coscienzioso da non mentire nemmeno per gioco. E so inoltre che se avesse dovuto scegliere avrebbe preferito esser nato a Venezia anziché a Sarlat; e a ragione. Ma aveva un'altra massima sovranamente scolpita nella sua anima, cioè di obbedire e sottomettersi molto scrupolosamente alle leggi sotto le quali era nato. Non ci fu mai cittadino migliore, né più attaccato alla tranquillità del suo paese, né più nemico degli sconvolgimenti e delle innovazioni del suo tempo; egli si sarebbe servito delle proprie capacità piuttosto per estinguerli che per fornir materiale di che maggiormente fomentarli. Aveva lo spirito forgiato sul modello di altri secoli, e non di questo» (7). Dunque Montaigne, pur riconoscendo l'aspirazione sincera alla libertà del suo amico (l'accenno a Venezia è quanto mai significativo), precisa subito che lo scritto in questione non può essere usato contro la monarchia, dato che il suo autore più ti ogni altro era contrario a mutamenti e rivoluzioni. In definitiva il "Discorso" non sarebbe altro che una esercitazione retorica, scritta da La Boétie negli anni della sua prima giovinezza: non già dunque il frutto di un'osservazione attenta e matura delle tendenze della società moderna, ma una composizione tipicamente scolastica che non sa prender spunto se non dai classici del mondo antico.
A questo punto l'opera di La Boétie ha tutte le caratteristiche per trasformarsi in argomento di una grande "quérelle" storico-letteraria: da un lato vi è chi, sulla linea che si presume sia quella di Montaigne, considera il "Contr'un" «un capolavoro del secondo anno di retorica... uno di quei mille classici delitti compiuti uscendo dalla tutela di Tito Livio o di Plutarco, prima di conoscere il mondo moderno o di aver approfondito la conoscenza della società antica» (8), Dall'altro lato si accusa Montaigne di aver approfittato dell'amicizia che lo legava a La Boétie per censurarne l'opera, riducendo il suo significato politico nell'orizzonte di una pura e semplice esercitazione formale. Non sarebbe del resto né la prima né l'ultima volta che un'amicizia fra grandi personaggi nasconda profonde divergenze e forse anche rivalità: l'amico si trasforma così in unico autorevole interprete dell'opera e della vita del proprio compagno, appiattendo le differenze su uno schema di comodo. Ci troveremmo così di fronte a un La Boétie sinceramente democratico e appassionato ad un'opera di costruzione politica, manipolato e sopraffatto dalla figura del grande umanista francese, profondamente deluso dall'impegno politico, scettico osservatore delle miserie degli uomini, «padre dell'egoismo borghese e conservatore».
A questa tesi, divenuta ormai classica tanto è stata sostenuta da quasi tutti gli autori citati in precedenza, non mancano peraltro punti di appoggio: un'attenta critica interna del testo è ormai giunta a contestare in modo deciso la data di composizione proposta da Montaigne. Lo scritto infatti contiene allusioni alle poesie di Ronsard e Du Bellay, sconosciute prima del 1551 o 1552. D'altro canto Montaigne dimostra una grande incertezza nell'attribuzione della data: l'unica sua insistenza è sulla giovane età dell'autore, diciotto anni (cioè nel 1548) secondo la prima edizione degli "Essais", sedici nella seconda edizione. Appare insomma la tendenza ad anticipare al massimo la data di composizione, come in uno sforzo di collocare il "Discorso" il più lontano possibile dagli avvenimenti politici dell'epoca. Detto tutto questo non è facile comunque andare oltre nelle illazioni. Nonostante le poche notizie che si hanno della vita di La Boétie un dato appare evidente: il giovane amico di Montaigne, nato a Sarlat nella Francia sud-occidentale, dopo aver compiuto gli studi umanistici si diede alla carriera giuridica diventando a 23 anni consigliere al parlamento di Bordeaux, molto stimato per la sua competenza e incaricato più volte di compiere delicate missioni come uomo di fiducia della monarchia, nel tentativo di reprimere le prime ribellioni ugonotte all'inizio degli anni '60. Di fede cattolica, morì probabilmente di peste nel 1563, assistito dall'amico Montaigne. La sua lealtà al re non è dunque in discussione: impossibile quindi mettere il "Discorso" sulla stessa linea dei pamphlets protestanti che iniziano ad apparire contestualmente alle guerre di religione in Francia. Alla fine ci si trova risospinti, nonostante alcune perplessità, verso la posizione espressa da Montaigne.


2. Montaigne, La Boétie e il Discorso sulla servitù volontaria: l'opera all'origine di un'amicizia.

Al di là della rigida e sterile contrapposizione fra la tesi di coloro che vedono in Montaigne il censore dell'amico e l'affermazione riduttiva di quanti giudicano il "Discorso" una pura esercitazione retorica fuori dal tempo, si impone il tentativo di una riconsiderazione dell'opera nel contesto dell'amicizia fra i due personaggi in cui essa storicamente ci si presenta.
A nostro avviso occorre rovesciare la prospettiva con la quale finora si è guardato a questa amicizia: se infatti si assume come punto di riferimento privilegiato la concezione, per altro stereotipata, di un Montaigne campione di lealismo monarchico, non c'è via di scelta: la figura di La Boétie diventa complessivamente omologa a questo atteggiamento oppure ne viene a costituire la perfetta antitesi. Nel primo caso è fatta salva la coerenza del monarchico La Boétie, ma il suo scritto perde ogni rilevanza; nel secondo il "Contr'un" acquista una carica immediatamente politica ma bisogna poi saper spiegare la «doppiezza» dell'autore e le presunte falsità della testimonianza di Montaigne.
Perché invece non rileggere la storia di questa amicizia "a partire dall'opera" di La Boétie, dalle prospettive che essa apre, dall'impatto che ha generato in Montaigne, il quale afferma di aver conosciuto e stimato l'amico tramite la lettura di questo libretto? (10). L'incontro con La Boétie dovette costituire un avvenimento eccezionale per Montaigne: quel che a prima vista poteva sembrare un semplice rapporto cordiale fra due magistrati e membri dello stesso parlamento di Bordeaux divenne ben presto un'amicizia profonda che diede una svolta alla vita di Montaigne, se nella lettera al padre, nella quale racconta la morte dell'amico, parla con accento commosso del bene fraterno che li univa, (11) e nel brano sulla "Amitié" a cui si è fatto già cenno giunge ad affermare: «Da quando lo persi non faccio che trascinarmi languente; e perfino i piaceri che mi si offrono, invece di consolarmi, mi raddoppiano il dolore della sua perdita... Se confronto la mia vita, tutta quanta, ai quattro anni in cui mi è stato dato di godere della dolce compagnia e familiarità di quell'uomo, essa non è che fumo, non è che una notte oscura e noiosa» (12), Fu probabilmente proprio La Boétie a comunicare a Montaigne, attraverso la comune passione per la classicità greca e romana, una viva sensibilità per i problemi morali che formarono poi oggetto degli "Essais", scritti in un volontario esilio dal mondo alcuni anni dopo la morte dell'amico. E' stata quindi la lettura del "Discorso" che ha spinto Montaigne a conoscere l'autore, così come fu la stessa passione umanistica per l'antichità che li legò in amicizia. In questo orizzonte allora si chiarisce l'intenzione di Montaigne di mettere al centro del primo libro dei suoi "Essais" l'opera dell'amico, che avrebbe dovuto costituire «il quadro ricco, infinito, composto a regola d'arte a cui tutto il resto fa da contorno» (13). Per dirla con le parole di uno dei più grandi commentatori di Montaigne: «il primo libro degli "Essais" tra le altre cose doveva essere un monumento a La Boétie» (14).
Vi è infatti un legame molto stretto fra l'ispirazione a cui sono riconducibili gli "Essais" e il significato globale del "Discorso sulla servitù volontaria": in ambedue i casi l'oggetto d'indagine è la natura dell'uomo, nel tentativo di mettere in chiaro la sua originaria condizione di libertà e nello stesso tempo il suo decadimento e la sua corruzione a causa dell'ambiente, delle abitudini, delle tradizioni che progressivamente allontanano l'uomo da quel primo stato. Mentre negli "Essais" tutto questo si svolge all'interno di una ricca serie di annotazioni particolari e di riflessioni introspettive, nell'attenzione alla realtà individuale, nel "Discorso" domina un interrogativo inquietante: perché gli uomini, fatti per essere liberi, rinunciano con tanta naturalezza alla loro libertà? Montaigne, ripromettendosi di inserire al centro del suo saggio lo scritto di La Boétie, dimostra di averne riconosciuto il tratto essenziale: l'appassionata ricerca della libertà «un bene la cui perdita rende insopportabile la vita e desiderabile la morte» (15). E' lo stesso desiderio che anima Montaigne e che si traduce nella comune ammirazione per gli esempi eroici lasciatici dagli antichi e nell'identico spirito di rivolta contro una società ritenuta fonte di corruzione morale e intellettuale. E se la mitizzazione del mondo antico, soprattutto della Grecia delle polis e della Roma repubblicana, è una caratteristica comune a molti autori del Rinascimento, il secondo aspetto rappresenta una connotazione interessante su cui val la pena di soffermarsi.
Allorché si tratta di indicare in modo sintetico la causa della corruzione morale e intellettuale operata dalla società sull'individuo Montaigne usa spesso il termine "coustume". Il suo significato, difficilmente traducibile con una sola parola, oscilla fra quello di consuetudine storico-tradizionale e quello di abitudine psicologica: esso sta ad indicare un processo di adattamento alla forma di società in cui l'uomo si trova inserito e che finisce per determinarlo in molta parte dei suoi comportamenti. Il ruolo della "coustume" è sottolineato molte volte negli "Essais" e dà il titolo ad un capitolo del primo libro. Lo stesso termine acquista un valore centrale nell'opera di La Boétie: nel tentativo di rispondere alla questione del perché gli uomini rinunciano alla libertà e perseverano in questo stato, l'autore risponde che «la consuetudine (coustume), la quale ha un grande influsso sulle nostre azioni, esercita il suo potere soprattutto nell'insegnarci a servire... La prima ragione per cui gli uomini servono di buon animo è perché nascono servi e sono allevati come tali» (16). Quel che vien messo sotto accusa è dunque tutto quel complesso di meccanismi psicologici, intellettuali e sociali che conducono il singolo individuo all'assuefazione nei confronti della struttura di dominio che caratterizza la società. Questa denuncia dell'effetto alienante della "coustume" diventerà il leit-motiv del pensiero del primo Seicento: basti ricordare per tutti Cartesio che pone in netta antitesi la conquista di una propria autonomia di giudizio e il bagaglio di nozioni e di credenze che dominano la vita sociale. La società viene respinta perché l'integrazione in essa porterebbe solo ad una corruzione etica e ad un ottundimento intellettuale. La creazione di circoli culturali e scientifici, l'incontro riservato fra umanisti eruditi nel Cinquecento e il moltiplicarsi nel secolo seguente di «cenacoli» dove poter realizzare la propria umanità trae origine dalla convinzione che «bisogna saper resistere all'aria contagiosa che si respira nella conversazione degli uomini del nostro tempo» (17) E' a partire da questo che si può comprendere il pessimismo antropologico di Montaigne: esso costituisce una forma di difesa nei confronti della vita sociale, nella convinzione che un suo cambiamento sia del tutto impossibile. Il disprezzo per il popolo non esprime tanto un distacco altezzoso da una classe sociale quanto piuttosto un rifiuto filosofico di un atteggiamento conformista e irrazionale.
A dispetto di quanti han voluto trasformare La Boétie in uno dei primi avvocati del popolo, anche il "Discorso sulla servitù volontaria" non si discosta da questa impostazione: in esso non vi sono appelli al popolo perché si liberi dal tiranno ma la constatazione dell'assurdità della condizione dei sudditi, che vale molto di più di tutti gli inviti alla rivolta fatti nella storia dai vari tribuni del popolo. Solo una volta, all'inizio del "Discorso", La Boétie si lascia andare ad una serie di invettive che si chiudono con una specie di esortazione a riprendersi la libertà. Ma non sembra che egli nutra eccessive speranze in un sollevamento popolare, perché subito dopo si corregge: «I medici dicono che è inutile tentare di guarire le piaghe incurabili e in questo senso ho forse torto a voler dare consigli al popolo che da molto tempo ha perso del tutto conoscenza riguardo al male che l'affligge e proprio perché non lo sente più dimostra ormai che la sua malattia è mortale» (18), La Boétie non propone alcuna ricetta per il cambiamento del potere, non si fa partigiano di alcuna fazione; ciò che gli sta a cuore è la presentazione in tutta la sua ampiezza e profondità di una situazione paradossale pressoché inspiegabile nella sua radice, che ha talmente impregnato di sé la vita sociale tramite la "coustume" da renderla condizione ormai ovvia e normale della vita di ogni uomo: l'accettazione del dominio.
Il "Discorso sulla servitù volontaria" a ben vedere è dunque più una condanna dei servi che dei tiranni; o per meglio dire è la condanna di quanto ognuno dei due, servo e tiranno, fa per il mantenimento dell'altro. Non dunque un pamphlet usabile dai militanti, ma una riflessione sull'uomo che ne svela l'intrinseca radice di contradditorietà; più adatta a turbare che a dare certezze, più invito a raccogliersi su se stessi che a mobilitare, più fonte di meditazione che di rivoluzione. Un'opera di questo tipo ha più a che fare con la ricchezza e la profondità delle osservazioni dei grandi moralisti che con le invettive politiche dei monarcomachi o dei regalisti (19). Perché allora l'amico Montaigne l'ha voluta minimizzare riducendola a pura esercitazione retorica, contraddicendo la sua intenzione di porla come quadro centrale all'interno del suo scritto e quasi rinnegando quella tensione etica che si sprigiona dalle pagine del "Discorso"? E' difficile a prima vista dare una spiegazione plausibile di questo strano atteggiamento. Ma se si considera il fatto che questo scritto, che stava tanto a cuore a Montaigne, è risultato improvvisamente stravolto nelle sue intenzioni e nel suo significato globale a causa della pubblicazione ugonotta, è comprensibile il gesto di stizza e di sdegno con il quale «ha liquidato» l'opera in questione. Il grande umanista, intimamente distaccato dalle polemiche e dai contrasti politici della sua epoca, non volle probabilmente scendere al livello dei suoi interlocutori contrapponendo la propria interpretazione del "Contr'un" a quella ugonotta. Vi era solo un modo perché il testo venisse sottratto ad ogni interpretazione di parte: collocarlo il più lontano possibile nel cielo delle dissertazioni retoriche.
In definitiva il gesto di Montaigne ci appare non già come un tradimento o una censura nei confronti dell'amico, ma come il tentativo di mettere al riparo il "Discorso" dalle letture militanti messe in atto dalle varie fazioni politiche (20). A queste persone ben si adatta quanto dice La Boétie: le loro imprese «non furono altro che congiure di gente ambiziosa, la quale non deve certo essere compianta per gli inconvenienti cui andò incontro, essendo a tutti evidente che desideravano semplicemente far cadere una corona, non togliere il re, cacciare sì il despota, ma tenere in vita la tirannide. Riguardo a costoro sarei dispiaciuto se fossero riusciti nel loro scopo. (21).


3. Tra Machiavelli e Montaigne.

L'impossibilità di ridurre il "Discorso" all'interno delle categorie politico-partitiche usate per leggere i violenti contrasti di potere all'inizio delle guerre di religione (22) non significa peraltro che lo scritto di La Boétie debba essere considerato completamente estraneo al travaglio di quell'epoca storica. Al contrario l'opera ci appare come una delle espressioni più significative di quel momento di trapasso dagli ideali civili del Rinascimento, secondo i quali l'individuo realizza la sua pienezza in un rapporto equilibrato e solidale con la società, alla completa dissoluzione di ogni etica civile, sia quella tradizionale d'impronta medievale, sia quella abbozzata a tinte entusiastiche dai filosofi-artisti dell'umanesimo.
In Francia la guerra civile infatti non sconvolge semplicemente i cardini del sistema politico-istituzionale preparando così un potere rigidamente centralizzato e assolutistico, ma produce a livello più profondo una contrapposizione fra apparato statale e società civile, un frazionamento particolaristico di interessi all'interno del corpo sociale, una dissociazione all'interno del singolo individuo fra moralità interiore e vita pubblica. L'ordine di connessione e di priorità che deve esser posto fra i vari elementi sopraccennati è divenuto oggetto di un vivace dibattito storiografico (23); qui ci interessa soltanto richiamare l'attenzione su quel processo parallelo di perfezionamento politico-istituzionale e di involuzione individualistica che avviene nella società francese a partire dalla fine del Cinquecento.
La figura di Montaigne può essere considerata in un certo senso emblematica della particolare configurazione che in quel periodo viene ad assumere il rapporto fra ripiegamento individualistico e accettazione della logica dell'assolutismo. L'affermazione della necessaria soggezione allo Stato, che ricorre molte volte negli "Essais", non ha niente a che vedere né con la concezione sacrale del monarca assoluto, né con l'impostazione machiavellica dell'azione politica. Montaigne rifiuta l'immagine tradizionale del "Princeps imago Dei", così come mostra scetticismo nei confronti del tentativo iniziato da Machiavelli di fare della politica una scienza. Egli accetta il potere come una situazione di fatto. La distinzione tra politica e morale non è un semplice espediente che tocca l'ordine della prassi, come per il segretario fiorentino, ma molto più radicalmente risulta essere un'affermazione di principio, in quanto lo Stato non è espressione di valori ma una necessità di atto. La perfezione etica va ricercata in uno sforzo tutto interiore, distaccato dalla collettività, alla quale invece si deve aderire solo esteriormente. In definitiva emerge negli "Essais" «una tendenza critica che pur accettando passivamente l'aspetto formale del potere, rivendica al foro interiore l'autonomia di giudicarlo in base alla propria diretta esperienza» (24).
Non ancora toccato dai fenomeni di dissociazione acuta provocata dalle guerre di religione, ma già lontano dalle illusioni di una perfetta costruzione politica in cui possa realizzarsi quella raffinata immagine di equilibrio fra individuo, natura e società, tipicamente rinascimentale, il giovane La Boétie, nel momento in cui scrive il suo "Discorso", dà una sistemazione molto diversa a quegli stessi elementi che sostengono la costruzione di Montaigne. Non gli sfugge ad esempio la tendenza al rafforzamento del potere centrale e alla ristrutturazione dell'apparato amministrativo che in Francia come in altri Stati caratterizza l'evoluzione politica della prima metà del Cinquecento. Quando La Boétie parla della concentrazione di potere sotto gli imperatori romani e descrive «l'aumento di potere al senato, l'istituzione di nuove funzioni e la creazione dei vari incarichi; a ben vedere non certo per riorganizzare la giustizia ma per dare nuovi punti di appoggio alla tirannia» (25) come non pensare alla irregolarità della vendita degli uffici, allo sviluppo di nuove funzioni burocratiche, alle ordinanze prevaricatrici in tema di amministrazione della giustizia di Francesco Primo, agli arbitri fiscali compiuti dallo stesso re e dai suoi successori?
Così pure sulla stessa linea di Montaigne, La Boétie sottrae al potere ogni giustificazione di tipo ideologico o fideistico: non solo viene respinta la concezione sacrale del monarca ma, con toni che non possono non suonare fortemente irriverenti, deride la stessa figura del sovrano. E se Montaigne giungerà a scrivere: «come gli attori delle commedie, li vedete sulla scena assumere l'atteggiamento di duca e d'imperatore; ma subito dopo eccoli diventati servi e facchini miserabili, che è la loro nativa e originaria condizione: così l'imperatore, la cui pompa vi abbaglia in pubblico... guardato dietro la tenda non è altro che un uomo comune, e forse più vile dell'ultimo dei suoi sudditi» (26), La Boétie va oltre e parla «di un uomo che nella maggior parte dei casi è il più molle ed effeminato di tutta una nazione, che non ha mai provato la polvere delle battaglie e neppure quella di un torneo, incapace di imporsi agli uomini e preoccupato solo di servire la più trascurabile donnicciola» (27), Uno stesso sdegno e una stessa tensione etica emergono da queste pagine. Ma mentre in Montaigne, e in generale nel pensiero francese del tardo Cinquecento e Seicento, questa carica morale si riversa nella sfera interiore e «il privato» fa per la prima volta la sua apparizione nella storia del pensiero occidentale in netta antitesi con «il pubblico», in La Boétie al contrario affiora la concezione, per molti versi d'ispirazione classica, di una integrità morale che non può non trasferirsi immediatamente nella vita pubblica (28). Questo ideale però non riesce a diventare felice progetto politico ma vive come nostalgia nell'immagine di solidarietà originaria fra gli uomini o nel ricordo della statura morale dei grandi uomini dell'antichità che non vollero piegarsi di fronte alla tirannia. Ci si presenta qui un uomo segnato profondamente da un travaglio interiore, cosciente delle violente lacerazioni sociali e politiche che mettono a dura prova le virtù di moderazione e di equilibrio e gli ideali di pacificazione nella Francia di quel momento, ma certamente non «dissociato».
Sia Montaigne che La Boétie partono da un'evidenza di fatto. Il primo la trova nell'esistenza del potere, il secondo constata il dato naturale della libertà. Ambedue queste evidenze generano problemi e contraddizioni; ma non è certamente discutibile il fatto che l'evidenza di cui parla La Boétie esplicita un desiderio e lo trasforma in grido e domanda, mentre l'evidenza cui accenna Montaigne ha il sapore dell'ovvietà e si chiude inevitabilmente in rassegnazione. Montaigne tiene fermo alla libertà, ma per renderla praticabile la risolve nel foro interiore. La Boétie non distingue fra libertà interiore e libertà politica: «siate dunque decisi a non servire mai più e sarete liberi!» (29) Come Machiavelli La Boétie riconosce che l'autorità si fonda solo sull'accettazione da parte dei sudditi: Machiavelli insegna al principe ad usare di questa accettazione, La Boétie non insegna al popolo a ribellarsi ma lo invita piuttosto a riflettere sul non-senso di questa sua condizione: «E' un fatto davvero sorprendente e nello stesso tempo comune, tanto che c'è più da dolersene che da meravigliarsene, vedere milioni di uomini asserviti come miserabili, messi a testa bassa sotto ad un giogo vergognoso» (30). Per questo non è possibile affermare che La Boétie si pone in antitesi diretta con il pensatore fiorentino. Anche se nel suo scritto è dato ritrovare un accenno indiretto al "Principe" (31) e più in generale una vigorosa polemica contro coloro che vogliono ingannare il popolo, La Boétie si colloca su un altro piano rispetto al tentativo di Machiavelli (32).
La Boétie non teorizza alcun contropotere; si potrebbe dire che tenta una critica della politica, se questa espressione non facesse ormai parte di quel logoro bagaglio ideologico che ha più a che fare con il machiavellismo che con un autentico desiderio di libertà. Il gioco potere-contropotere, tipico dell'età borghese, ha il suo riferimento necessario in Machiavelli. Il suo tentativo di svelare e ricondurre a scientificità l'autonomia della ragion di Stato è a servizio del principe, ma può benissimo essere rovesciato di segno e posto a servizio del popolo. Non è un caso che nella storia Machiavelli sia stato visto a volte come il teorico dell'assolutismo, altre volte come il pensatore che, scoperta la logica della tirannia, ne rivela tutta la perfidia al popolo allo scopo di smascherare il potere.
Montaigne rifiuta questo gioco, ma nello stesso tempo ne riconosce la necessità di fatto. Intellettuale disincantato, osserva indifferente il fluire delle forme di potere nella storia, nella convinzione che la verità dell'uomo, la sua decisiva vicenda esistenziale, si svolga altrove. La Boétie non rappresenta certo la figura del rivoluzionario, almeno così come si è poi realizzata nella storia moderna occidentale; in questo senso essa è già inscritta nel risvolto machiavellico della conquista del potere. La Boétie non accetta di collocarsi all'interno del dibattito politico, ne sconvolge le regole proprio nel momento storico in cui venivano faticosamente messe a punto per la prima volta, e pone una equazione provocatoria: desiderare la libertà è essere liberi. Non già nel senso di quella libertà tutta interiore che, come dirà Hegel, rende lo schiavo in catene simile al re sul trono, ma in senso immediatamente politico. Si parli pure di soggettivismo esasperato se si vuole. Purché esso non sia inteso secondo i canoni della tradizione idealistica, ma come domanda aperta: dove è possibile ritrovare un simile soggetto, con una tale coerenza e consistenza?
Tra la figura del politico borghese/rivoluzionario e quella dell'intellettuale che cerca la verità nel suo «privato», appare così la strana e straordinaria figura di chi afferma che la libertà interiore non è slegata dai rapporti sociali, non è neppure condizione per un corretto comportamento politico, ma è immediatamente verità politica, cioè valore indiscusso riconoscibile da tutta la polis, dall'intera comunità. Prima di entrare nel merito di questa posizione, cerchiamo di capire in che modo questo "Discorso", così estemporaneo, antico e moderno insieme, si inscriva nel contesto storico del suo tempo.
Da dove parla La Boétie, qual è il luogo in cui ha potuto trovare se non il motivo, almeno il pretesto per questa serie di affermazioni?


4. L'opera e il suo tempo: il limite intrinseco alla ricerca di libertà.

Anche ammettendo, sulla linea di Montaigne, che lo scritto originario del Discorso sia da collocare verso il 1546 o 1548, la stesura definitiva, come si è già avuto modo di notare, non può essere anteriore al 1552.
Sono gli anni in cui La Boétie studia diritto ad Orléans. «E' noto quel che erano allora gli studi di diritto: una disamina dotta e vivace dei problemi essenziali impliciti nei testi antichi e nelle ordinanze del tempo, un insegnamento filosofico nel pieno senso della parola, in cui venivano contemporaneamente sottoposti a critica il fondamento delle leggi e il valore dell'indagine razionale» (34). Inoltre La Boétie ebbe la fortuna di avere come maestro Anne du Bourg, che doveva poi diventare ministro del regno di Francia, il quale lo educò non solo al gusto dell'eloquenza erudita ma anche alla profondità dell'analisi. Secondo la testimonianza di uno studente di quegli stessi anni (35) i giovani costituirono una specie di cenacolo dove si discuteva di diritto, ma anche di letteratura, di filosofia, e soprattutto di teologia e di politica. Riferimenti e discussioni che possiamo ritrovare nel "Discorso", e che ne spiegano quei che a prima vista sembrerebbero due aspetti contradditori: il carattere accademico dello scritto e nello stesso tempo la passione irruente con la quale vengono affrontate le questioni. Il manoscritto passò così di mano in mano a giuristi e letterati, sia cattolici che protestanti, fino ad arrivare anche ad un parlamentare di Bordeaux, Montaigne. La Boétie visse intensamente la sua ricerca di verità e di libertà in un clima di grande apertura mentale e, cosa rara in quei tempi, di grandissima tolleranza: Anne du Bourg diede soluzione ai suoi problemi filosofici e teologici passando alla Riforma e così pure alcuni suoi studenti. La Boétie rimase cattolico convinto, ma sulla linea dei più grandi umanisti sognò sempre una riconciliazione universale fra gli uomini. A questo proposito basterebbe leggere l'altro suo scritto che la storia ci ha lasciato: il "Mémoire touchant l'Edit du Janvier 1562" (36). Si tratta di un commento all'editto della reggente Caterina de' Medici in cui si tentava di raggiungere un compromesso con gli ugonotti: veniva accordata ai calvinisti francesi la libertà di assemblea fuori dalle mura cittadine e il libero culto nelle case private. L'editto, che rifiutava l'autorizzazione agli ugonotti per nuove chiese ma nello stesso tempo sospendeva tutte le misure penali precedenti contro di loro, fu ben accolto dai riformati. Il commento di La Boétie è molto favorevole e sottolinea a più riprese la necessità della tolleranza. Ma mentre per Caterina de' Medici la tolleranza era un metodo politico per poter meglio governare sfruttando le divisioni interne (secondo l'antico motto «divide et impera»), La Boétie formula con passione il suo amore per la libertà e ritenendo che sia i cattolici come i riformati desiderino sinceramente ricercare la verità, si sforza di proporre una conciliazione delle antinomie e dei punti divergenti, quasi come un nuovo Pico della Mirandola.
E' noto come la posizione tollerante ma nello stesso tempo appassionata alla verità, propria di La Boétie come di altri umanisti cattolici, sia stata perdente. La Boétie sembra intuire che i contrasti fra cattolici e ugonotti, nel caso di una loro degenerazione in guerra civile, come avverrà di fatto pochi anni dopo la sua morte, conducono alla negazione della libertà per tutti. Questo magistrato, così stimato dalla Corte per la sua moderazione e il suo senso di equilibrio, sembra nutrire preoccupazione per l'involuzione della struttura statale avviata ormai verso un sempre più rigido accentramento che diverrà poi assolutismo. Di origine borghese, figlio di un funzionario, magistrato e parlamentare a sua volta, La Boétie vive in prima persona il contrasto sociale e le acute contraddizioni fra il proprio ceto sociale e la monarchia. L'idea infatti di uno stretto connubio fra monarchia e borghesia parlamentare nel Cinquecento esiste solo nelle semplificazioni dei testi scolastici: se da un lato questi funzionari diventano quasi una nuova classe sociale (la cosiddetta nobiltà di toga), non per questo va accreditata l'idea del «tradimento della borghesia» che si sarebbe compromessa con la monarchia per ottenere privilegi e titoli nobiliari. Se da un lato assistiamo al fenomeno di funzionari che rincorrono posizioni di potere nel gioco complicato della ristrutturazione amministrativa di quel tempo, dall'altro vi è pure una opposizione di carattere «borghese» da parte di parlamentari che difendono le tradizionali autonomie dei loro comuni e rifiutano l'accentramento politico e i soprusi della monarchia.
Incontriamo a questo punto un riferimento storico preciso che senza dubbio ha giocato un ruolo importante nella stesura del "Discorso sulla servitù volontaria". Secondo lo storico De Thou (37) il "Discorso" sarebbe stato scritto come protesta coraggiosa contro le crudeltà compiute nella repressione della rivolta della Guienna nel 1548. L'opinione autorevole di questo storico s'incontra del resto con l'allusione di Montaigne alla giovane età dell'autore del testo (38). Il legame affettivo di La Boétie con la regione della Guienna, l'antica Aquitania, dove svolgeva le sue funzioni di magistrato, è accertato e appare molte volte anche nello scritto già citato, il "Mémoire". E' dunque probabile che la prima stesura del "Discorso" sia da collegare con questa rivolta; in ogni caso la sua posteriorità rispetto al 1548 è ormai fuori di dubbio.
La rivolta contro i gabellieri da parte dei comuni della Guienna va vista tenendo presente la riorganizzazione dello Stato rinascimentale costretto ad accentuare la sua pressione fiscale per far fronte al vertiginoso aumento di spese dovute alle continue guerre e alla creazione di nuove funzioni amministrative. In Francia è sotto il regno di Francesco Primo che questa trasformazione da una struttura ancora feudale ad uno Stato «moderno» inizia il suo lungo cammino. All'inizio degli anni '40 l'imposta sul sale, fino allora riscossa solo nelle province settentrionali non produttrici, viene estesa anche in altre zone, fra le quali la Guienna. Si viene a creare un vasto movimento di rivolta che parte dalla campagna ma raggiunge ben presto la città: a Bordeaux, capitale della regione, non ci si accontenta di mettere in fuga i gabellieri ma viene ucciso il luogotenente generale. Enrico Secondo, da poco re di Francia, ordina una terribile repressione in cui vengono condannati a morte centinaia di persone e viene soppresso ogni antico diritto di autonomia della città.
E' stato giustamente sottolineato che questa rivolta segna l'inizio di un ciclo nuovo nelle sommosse popolari, che si ripeteranno in tutta Europa per il Cinque e Seicento: ci si rivolta contro i soprusi di uno Stato che tende ad instaurare la sua sfera di dominio in ambiti dove prima era naturale vivere in autonomia e libertà. «I gabellieri non solo sono chiamati malvagi; si affibbia loro il nome di "inventori". Enumerando gli abusi i ribelli iniziano ogni articolo del loro elenco dicendo: altra invenzione... altra novità... I ribelli insomma non rifiutano l'imposta ma solo le nuove imposte. Si vuole tornare all'ordine antico e ci si rivolta contro le invenzioni, le novità introdotte dai gabellieri malvagi» (39). Questa motivazione, insieme con l'incapacità di queste masse popolari di trovare adeguata espressione politica, viene ritenuta sufficiente perché queste rivolte siano dichiarate conservatrici. In effetti non viene contestata la monarchia, anzi ci si appella al re nella convinzione che siano i servitori della monarchia a compiere malvagità all'insaputa del monarca. Troviamo un eco di tutto questo in un passo del "Discorso" laddove si dice: «Solitamente il popolo non accusa il tiranno per il male che gli tocca sopportare bensì coloro che sono messi a governare. Di costoro i popoli, le nazioni, tutti gli abitanti senza alcuna eccezione, dai contadini agli artigiani, sanno i nomi, contano i vizi e su di loro riversano un'infinità di oltraggi, villanie e maledizioni» (40). Il popolo non progetta utopiche rivoluzioni: vuole semplicemente conservare le sue tradizioni di autonomia contro uno Stato che da mitico e lontano quale era prima vuol far ora sentire la sua presenza, mantenendo la sua sacralità tradizionale per meglio opprimere con strumenti nuovi. Lo scritto di La Boétie si inserisce proprio in questo momento di trapasso verso un'organizzazione statale che incomincia ad avanzare la sua terribile pretesa di controllare la società civile. Non già che prima Stato e società civile esistessero in una tranquilla coesistenza: proprio per la fondamentale unità della vita sociale e individuale precedente è impossibile applicare quelle categorie. E' invece la nascita dello Stato moderno che, costituendosi come apparato-macchina, separa da sé l'altro termine per meglio dominarlo e possederlo. Come a voler sfuggire il destino inscritto in questo processo, La Boétie si mette dalla parte di quell'autentico anelito di libertà che si esprime nella rivolta popolare. Non per questo è da confondere con una sorta di teorico della rivolta popolare e contadina: egli infatti non ne trae alcuna strategia, non esalta quel momento di lotta. Al contrario pone come oggetto di riflessione il limite intrinseco ad una ricerca della libertà, che pure aveva radici autentiche. Diversamente da molti teorici della rivoluzione dei nostri giorni che liquidano quelle esperienze perché fondamentalmente conservatrici, ma lontano pure da quegli storici che esaltano come irripetibili esperienze di liberazione, La Boétie assume una sua posizione originalissima: condivide l'ansia di libertà sottesa alla rivolta popolare, ma nello stesso tempo osserva senza illusioni l'incapacità delle masse ribelli di produrre quella solidarietà dalle origini antiche che dicono di volere. Non si tratta semplicemente di debolezza, di impotenza o di rassegnazione alla servitù: quando La Boétie parla di servitù volontaria vuole prima di tutto mettere in rilievo quello «strano accidente» per cui gli uomini, volendo la libertà, riescono a porla come oggetto concreto del loro desiderio solo nei termini di un nuovo (o vecchio) potere.
All'inizio dell'età borghese troviamo così un pensatore che rifiuta di entrare nel dibattito infinito sul ruolo del servo e del padrone, sul come il potere possa essere posto al servizio della libertà ed oppone ai filosofi della conservazione, ai teorici della trasformazione graduale e ai fautori della distruzione, la semplice domanda: perché il potere? In altri termini: perché la libertà non può essere pensata e vissuta se non in riferimento al dominio?

5. Desiderio di libertà e servitù volontaria: i termini del paradosso.

Fin dall'inizio del "Discorso" La Boétie opera un'auto-esclusione esplicita dal dibattito politico: «Non voglio addentrarmi nella questione così spesso dibattuta se gli altri modi di governare la cosa pubblica siano migliori della monarchia» (41) Vien subito alla mente, per contrasto, l'inizio dell'opera politica più importante di quel periodo, che enumera i vari tipi e sottotipi di forme di governo: «Tutti li stati, tutti e' dominii che hanno avuto e hanno imperio sopra li uomini, sono stati e sono o repubbliche o principati. E' principati sono o ereditarii... o e' sono nuovi» (42) Il riferimento positivo di La Boétie sembra essere invece l'autore della "Politica", Aristotele, il quale, prendendo in esame le varie forme di governo cita il verso di Omero con il quale si apre il "Discorso sulla servitù volontaria". Ma anziché introdurre ad una distinzione fra governo d'uno e governo di molti La Boétie se ne serve per affermare che «quanti più padroni si hanno tanto più sventurati ci si trova». Ma vi è di più. Ponendosi fuori da ogni schema precostituito il "Discorso" compie un'ultima esclusione, senza dubbio la più sconcertante per quell'epoca: si rifiuta la distinzione fra monarchia e tirannia, fra buon uso e cattivo uso della sovranità (43). Tutto questo potrebbe bastare a qualcuno per considerare il giovane autore poco provvisto di rigore logico, se incorre fin dall'inizio in una simile confusione (44). In realtà La Boétie, contro ogni consuetudine, ci annuncia il suo giudizio di illegittimità di "ogni" potere: «In tutta coscienza va considerata una tremenda sventura essere soggetti ad un signore di cui non si può mai dire con certezza se sarà buono poiché è sempre in suo potere essere malvagio, secondo il proprio arbitrio» (45). Come già per Machiavelli anche per La Boétie non vi è differenza fra la posizione privata del sovrano che esercita il potere e l'organizzazione statale in quanto tale. La ragion di stato qui è ancora legata al «farsi stato» nel senso etimologico, cioè il farsi una posizione di potere: il fatto che La Boétie insista sull'arbitrio del sovrano ci riporta appunto all'inizio dell'età moderna allorché l'intreccio fra i due elementi impediva la distinzione a noi ormai chiara fra la struttura del potere e la persona che l'assume.
Dopo questo breve prologo La Boétie ci mette subito di fronte al nucleo centrale del problema: come mai milioni di uomini sopportano uno solo, un tiranno che li sottomette ad ogni suo volere derubandoli di tutto? Non è certo a causa della forza del tiranno, poiché uno solo non può competere con più persone; e non può essere per viltà dei sudditi, perché non lo si può essere fino a questo punto. Infatti «colui che spadroneggia non ha che due occhi, due mani, un corpo» come tutti. Perché allora gli uomini rinunciano alla libertà?
Diciamo subito che La Boétie non sembra riuscire a formulare in modo chiaro una risposta. Anzi a un certo punto del "Discorso" questa domanda è come lasciata in sospeso e prende avvio quella che potremmo definire una seconda parte del "Discorso", dove l'autore traccia una specie di fenomenologia delle varie forme di potere e della struttura psicologica che le sostiene. Si ha l'impressione che il "Discorso" riprenda da capo ad un livello più accessibile e tradizionale che è quello descrittivo: per essere assoggettati «è necessario una delle due: esservi costretti o ingannati. Costretti dalle armi straniere... o dalle fazioni in gioco... Per inganno gli uomini perdono sovente la loro libertà; in questo un poco sono sedotti da altri, spesso però accade che siano loro stessi ad ingannarsi» (46) La Boétie non approfondisce il senso di questo auto-inganno da parte del popolo; tutte queste osservazioni gli servono per arrivare a porre una distinzione tra il fatto che «all'inizio l'uomo serve a malincuore» e il fatto che «quelli che vengono dopo... servono senza alcun rincrescimento e fanno volentieri ciò che i loro padri han fatto per forza» (47). La domanda iniziale: perché gli uomini rinunciano alla libertà, acquista una formulazione diversa: perché gli uomini perseverano nella rinuncia della libertà? Questione più agevole da risolvere: ed infatti in questa seconda parte La Boétie si diffonde in esempi tratti dall'antichità per dimostrare come la forza dell'abitudine da parte dei sudditi e gli inganni e le seduzioni del tiranno formino una stretta rete in cui il naturale desiderio di libertà viene impigliato fino ad essere soffocato. Procedendo in questa descrizione La Boétie si rende conto che è la stessa monarchia di Francia ad essere messa in discussione; con un classico procedimento retorico egli la esclude dalla derisione che ha mostrato nei confronti delle «belle favole» dove i sovrani vengono rappresentati come persone sovrumane, protette in modo particolare dalla divinità e dotate di poteri miracolosi. Ma il procedimento retorico è qui così apertamente forzato che la difesa delle tradizioni della casa reale di Francia si trasforma agli occhi del lettore in una vera e propria satira dei re-taumaturghi e dei poeti di corte che ne cantano le imprese. Nei poeti della Pléiade del suo tempo La Boétie sembra intravedere il destino di quella Francia cortigiana e frivola che costituirà il sostegno dell'assolutismo nel Seicento. Ed è soprattutto nell'ultima parte, allorché La Boétie avverte che l'origine nascosta della tirannia, il suo fondamento, sta nella catena di favori e di protezioni particolari che si prolunga pressoché all'infinito, che il "Discorso" si arricchisce di osservazioni analitiche molto interessanti. Il desiderio di sicurezza e di protezione che spinge molti ad essere tra i più fedeli al tiranno si rovescia in una vita insicura e ansiosa: «Essere occupato giorno e notte a compiacere uno e tuttavia aver più timore di lui che non di qualsiasi altro uomo... denunciare chi sta per tradire, sorridere a tutti e fidarsi di nessuno, non avere né nemici dichiarati né amici sinceri, col sorriso sulle labbra e il gelo nel cuore, non riuscire ad essere lieto e non poter mostrarsi scontento» (48), Ponendo a tema questo rovesciamento La Boétie non solo si dimostra acuto interprete della psicologia umana ma anche lucido osservatore di quelle tendenze della società borghese allora timidamente emergenti, ma che sarebbero poi diventate oggetto di analisi approfondite da parte di molti teorici politici seguenti, da Tocqueville ai pensatori della scuola di Francoforte: il tramutarsi della ricerca di sicurezza e di protezione in schiavitù, tanto più terribile quanto più voluta, in una società incapace di pensare la propria felicità se non in riferimento all'argomento del dominio. Oggi, come ai tempi di La Boétie, in definitiva «quanti traggono profitto dalla tirannia sono quasi pari a coloro che preferiscono la libertà» (49). E tuttavia, nonostante queste osservazioni molto acute e attuali che vengono formulate nella seconda parte, non è in questa ricchezza di notazioni che si esaurisce l'importanza dell'opera: è piuttosto nello sforzo di chiarificazione della prima questione che appare il significato del "Discorso" in uno sconvolgimento vero e proprio dei presupposti classici e moderni del potere. Abbiamo visto che La Boétie non ammette che la radice del potere stia nella forza di costrizione o nella viltà. In altri termini: la logica del dominio non è riconducibile ad una specie di passività delle masse che ubbidiscono. La radice del potere sta in chi lo subisce e non in una supremazia di chi lo esercita. Non c'è bisogno di combattere questo tiranno, di toglierlo di mezzo; egli viene meno da solo, basta che il popolo non accetti più di servirlo; non si tratta di sottrargli qualcosa ma di non attribuirgli niente. E quasi come in un grido disperato alla fine La Boétie esplode: «Non voglio che scacciate il tiranno e lo buttiate giù dal trono; basta che non lo sosteniate più e allora lo vedrete crollare a terra per il peso e andare in frantumi come un colosso a cui sia stato tolto il basamento» (50).
Il potere non ha fondamento oggettivo: né diritto divino (secondo la dottrina tradizionale), né diritto naturale (come affermano i primi teorici moderni dello Stato). Il potere è un rapporto immaginato e creato, a partire da chi lo subisce. A prima vista sembrerebbe che questa serie di affermazioni rappresenti l'antecedente storico di quel «desiderio di sottomissione» teorizzato da Deleuze e Guattari: la soluzione consisterebbe a questo punto in una astensione dal desiderio, così come l'invito di La Boétie è di non fare nulla ma semplicemente di ritirare il sostegno che viene dato al potere. In realtà, nonostante alcune assonanze superficiali, è molto difficile porre l'autore del "Discorso" sulla stessa linea dei teorici della «economia libidinale». Non si trova nello scritto di La Boétie alcun accenno alla gioia nell'essere oppressi, a quelle «intensità servili» che costituirebbero il fondamento dell'esperienza del dominio. La Boétie descrivendo gli effetti di questa ostinata volontà di servire ci offre il quadro classico di popoli depredati, saccheggiati, privati delle persone e delle cose più care, e sottolinea esplicitamente il fatto che «il tiranno non è amato e non può essere amato». Piuttosto egli preferisce parlare di complicità che lega tiranno e oppresso, di un loro reciproco stare al gioco. Ma è appunto questa strana solidarietà fra vittima e oppressore il motivo dello stupore che nasce in La Boétie: allorché scopre questa sottomissione volontaria egli non raggiunge la soluzione del problema, bensì l'aspetto più assurdo e inspiegabile del problema stesso. Se infatti non è necessario fare qualcosa di eroico, o comunque compiere un gesto positivo per scuotere il gioco della schiavitù, ma basta rifiutare il proprio assenso, perché questa cosa semplice e ovvia non succede? Come mai l'assurdo è la nostra condizione normale e il desiderio normale e naturale di essere liberi è diventato agli occhi degli uomini atto eroico e pressoché impossibile? «Se gli costasse qualcosa riacquistare la libertà non continuerei a sollecitarlo... ma se per avere la libertà è sufficiente desiderarla con un semplice atto di volontà si troverà ancora al mondo un popolo che la ritenga troppo cara?» (51). Per ottenere la libertà basta desiderarla: libertà e desiderio di libertà sono la stessa cosa. Ponendo questa equazione La Boétie fa intendere chiaramente che la libertà non è un oggetto. Sa benissimo che la volontà fattiva di raggiungere ciò che dà soddisfazione e felicità è diversa dal semplice desiderio. Mentre la prima è solo degli uomini coraggiosi e intraprendenti, il secondo «è insito nella natura umana. Questa aspirazione è comune ai saggi e agli ignoranti, ai coraggiosi e ai pusillanimi» (52)
Desiderare il bene non è ovviamente la stessa cosa che compierlo e possederlo. Se al contrario nel caso della libertà questa coincidenza è possibile è perché l'essere liberi non è una cosa tra le altre da raggiungere, ma "una condizione", anzi, come dice La Boétie, la condizione naturale dell'uomo.
Ma è proprio a questo punto che appare la contraddizione più grave. «In una sola cosa, non so come mai, sembra che la natura venga meno così che gli uomini non hanno la forza di desiderarla: si tratta della libertà... E' così che gli uomini tutto desiderano eccetto la libertà, perché forse la otterrebbero semplicemente desiderandola» (53). Eccoci al paradosso: proprio ciò che caratterizza la natura dell'uomo nella sua specificità, cioè la libertà, sembra non rispettare la legge naturale espressa sopra: saggi e ignoranti, coraggiosi e pusillanimi, tutti mantengono la capacità di desiderare.
Ma cosa significa l'affermazione che la libertà è naturale? La Boétie ne svolge la dimostrazione secondo i canoni ormai fissati della tradizione classica (probabilmente l'autore che gli è più presente è Cicerone), in base alla quale risulta che la libertà è un diritto naturale inalienabile dell'uomo. E' interessante osservare che la dimostrazione avviene in tre momenti: «Se vivessimo secondo i diritti che la natura ci ha dato saremmo senz'altro obbedienti verso i genitori, soggetti alla ragione, servi di nessuno» (54). Sulle prime due asserzioni La Boétie non si sofferma molto: ognuno sente dentro di sé il dovere dell'obbedienza ai genitori (che appunto si chiama naturale), così come può riconoscere in sé un seme di razionalità. Invece il fatto che la libertà sia un diritto naturale viene dedotto da una serie di constatazioni indubbiamente cariche di novità: la natura, dice La Boétie, ci ha fatti tutti fratelli, non perché tutti uguali, ma proprio perché «dando agli uni di più, agli altri di meno, ha voluto porre le condizioni per un affetto fraterno che tutti potessero esercitare, avendo gli uni la forza di recare aiuto, gli altri bisogno di riceverne» (55). Per questo ognuno può riconoscersi nell'altro come in uno specchio, per questo possediamo il dono del linguaggio. Insomma la natura ha mostrato chiaramente di aver voluto che gli uomini fossero non solo uniti ma una cosa sola, «un "uno"». Ritroviamo qui il termine su cui si fonda tutto il "Discorso": si è partiti constatando l'uno, il tiranno, che tiene sottomessi gli uomini e si è arrivati ad un altro principio di unità, non più storico ma naturale. Ma come intendere il passaggio dalla forma naturale alla forma storica dell'unità?
E' stato fatto notare (56) che seguendo fino in fondo il ragionamento di La Boétie egli risulta aver torto nel considerare ingiustificato il potere, proprio perché "è il desiderio stesso della libertà che ha creato la monarchia", è l'unità originaria naturale che trapassa in un principio ordinatore della convivenza. Ora, si dice, non c'è via di mezzo: o La Boétie riesce ad indicarci un altro principio storico che sappia incarnare l'originario stato di unità oppure va rispettato questo Uno tanto deprecato. E' chiaro che La Boétie non si sia posto questa alternativa, poiché ha davanti a sé l'immagine dell'assenza del potere. Ma l'osservazione coglie il passaggio fondamentale su cui si regge il "Discorso": la libertà, nel tentativo di dare spessore storico alla solidarietà originaria, "produce" il dominio. Gli uomini avrebbero usato del linguaggio per costituirsi in un'unità che li sapesse esprimere: come dice La Boétie «sono affascinati e stregati dal solo nome di uno» (57). L'unicità del potere è nello stesso tempo la forza dell'unità che riesce a generare attorno a sé. Verso la fine del "Discorso" ci viene ricordato che anche il sovrano infatti genera unità: essa è la traduzione rovesciata della unità originaria fra gli uomini. Questa unità fondata dal tiranno non si può chiamare amicizia: «Non ci può essere amicizia dove si trovano crudeltà, slealtà, ingiustizia; e quando i malvagi si ritrovano tra loro non vi è compagnia ma complotto, non sono amici ma complici» (58), Dall'unità come amicizia all'unità come complotto. Dovremmo dunque pensare che la tensione al riconoscimento reciproco fra gli uomini genera inevitabilmente un meccanismo di sopraffazione, che il desiderio di unità fa scattare necessariamente quell'Uno che affascina e ipnotizza, che la libertà assume inesorabilmente la figura del potere? Ma se questo fosse vero in senso assoluto, se cioè non fosse possibile immaginare che avvenga diversamente, allora dovremmo concludere che la libertà, per rimanere tale, "non deve trovare espressione" ma restare sempre nel vago. Come dice Claude Lefort «il desiderio di libertà esige che la natura del soggetto non sia determinata» (59). Appena tenta la sua dicibilità, essa si contraddice.
Perché non pensare invece che la libertà esige una soggettività determinata, ma non riesce a trovare un soggetto "storico" adeguato? Perché la libertà deve essere pensata nei termini di una indeterminatezza e non in quelli di una identità assente, di un Altro che viene continuamente sostituito e contraffatto dal nome d'Uno, dalla figura del potere? L'immagine di solidarietà originaria che La Boétie ci presenta non è infatti una pura finzione di una libertà che sarebbe indicibile, bensì il tentativo di dare espressione e contenuto determinato a quel desiderio di libertà che continuamente ricerca nella storia una sua realizzazione, ma che un male oscuro rovescia nella non-libertà, nel potere.
Se il desiderio di libertà fosse possibile solo a partire da una soggettività assolutamente indeterminata il passaggio dalla libertà al potere acquisterebbe i caratteri della necessità: esplicitare il desiderio, tentare una sua espressione, significherebbe perderlo per sempre. A nostro avviso invece il passaggio va pensato nei termini dell'accidente storico, di un malcapitato caso, o come dice La Boétie, del «mal-encontre». Alla fine di questa prima parte del "Discorso" egli non riesce a chiudere in una soluzione la questione affrontata, ma ripropone la domanda iniziale. Ora però la formulazione ha acquistato in chiarezza e precisione: «Quale oscuro male (mal-encontre) ha potuto snaturare a tal punto l'uomo, l'unico ad essere nato propriamente per vivere libero, da fargli perdere la memoria del suo primo stato e il desiderio di riacquistarlo?» (60) Qui sta il cuore dell'intero "Discorso". Il termine «mal-encontre» sta ad indicare appunto la casualità della caduta, del venir meno di quella memoria; caduta che rimane però inspiegabile. In questa domanda sta il paradigma di ogni pensiero che voglia tentare l'affronto della origine della società: La Boétie si rivela come il vero precursore di Rousseau e in generale di tutto quel pensiero borghese che invece di accontentarsi della questione del potere si è sforzato di pensare la radice della sua contradditorietà. Il tema dello stato di natura, il mito del buon selvaggio (che inizia ad apparire già in La Boétie, almeno in un accenno fugace a «un tipo di gente del tutto nuovo») tentano di esprimere la situazione originaria ma non riescono comunque a rendere comprensibile il passaggio allo stato sociale. La grandezza di La Boétie si mostra tra l'altro nel riconoscere questa difficoltà: la nostra società non riesce a pensare la sua origine, a spiegare il passaggio dall'unità naturale all'unità sotto il segno del potere (61). Non solo: La Boétie si rende conto che questo passaggio non è avvenuto nella forma della necessità, ma per caso, per il sopraggiungere di un male oscuro che ha reso possibile quella contraddizione che ricordavamo all'inizio: ciò che è proprio della natura dell'uomo, la libertà, non rispetta la legge naturale. Desiderare la libertà è assente, è Altro dalla storia. Il potere è il risultato soggetto. La nostalgia per un'identità piena e realizzata, per una comunità di uomini liberi e felici muove la storia, ma questa identità, questa comunità è assente, è Altro dalla storia. Il potere è il risultato di questa dialettica fra presenza e assenza: esso appare non come violenza al desiderio di libertà ma come sua espressione. A questo punto la memoria della libertà e dell'unità originaria scompare, la pretesa di riacquistare quello stato felice viene cancellata: il potere è l'espressione, qui ed ora, del desiderio di essere liberi. Una volta costituito questo orizzonte di discorso ogni richiesta di libertà si trasforma in un dibattito sull'uso del potere o sulla sua sostituzione con un contro-potere. La Boétie rompe questo incantesimo e ripropone i termini primordiali della questione. Il "Discorso" appare come l'inizio di un pensiero «negativo» sul potere che emerge nei momenti critici della nostra storia e rappresenta un modello teoretico di pensiero lontano da ogni piatta sociologia delle forme di potere come pure da ogni «rifondazione del politico» (62),
Collocandosi fra due epoche storiche La Boétie ci risulta contemporaneo e nello stesso tempo molto distante. L'attualità delle questioni che egli apre si costituisce infatti all'interno di un orizzonte di pensiero che risente ancora molto della concezione cristiana: l'oscuro male dell'uomo come l'accidente storico non è forse la traduzione umanistico-borghese della caduta originale affermata dalla tradizione cristiana? In questa vicinanza-lontananza dalla concezione religiosa si costituisce storicamente lo spazio per la domanda sul soggetto adeguato al desiderio di libertà. Dove trovare una simile consistenza? Dove rinvenire una soggettività capace di riprendere quella memoria di libertà e solidarietà?
Nella miseria del dominio questa domanda mette in crisi il discorso sui fondamenti del potere e chiama in causa la nostra servitù volontaria: «Questo sarebbe un vivere felice? Si può chiamare vita codesta?» (63),
Non c'è distruzione pratica delle forme di dominio, per quanto negatrice essa sia, non c'è teoria in grado di criticare la logica del dominio che ha penetrato il cervello sociale del nostro tempo, per quanto lucida e acuta essa sia, se viene evitata la questione della servitù volontaria. E tuttavia, sciogliere l'intreccio fra libertà e potere non può essere compito della rivoluzione. Riprendendo le parole di Landauer, per questo è necessario «qualcosa di radicalmente diverso dalla rivoluzione o addirittura qualcosa d'altro. Noi ora sappiamo in che modo seguire la parola d'ordine: non attraverso il potere ma attraverso lo spirito; non molto tuttavia è stato ancora fatto perché noi ci appellassimo allo spirito; è necessario che venga sopra di noi... E' questa attesa che ci fa perseverare nella nostra traversata e nella nostra progressione; è questo non sapere che ci ordina di seguire l'Idea. Che valore avrebbero in effetti le idee per noi se avessimo una vita?» (64)


NOTE ALL'INTRODUZIONE.


NOTA 1: L'ipotesi che il "Contr'un" fosse stato scritto da Montaigne sotto il nome di La Boétie è stata sostenuta nel 1906 da Armaingaud in "La Boétie, Montaigne et le Contr'un", Revue politique et parlamentaire, ma si è rivelata del tutto infondata.
NOTA 2: Cfr. in proposito quanto scrive Boris Porchnev nel testo, ormai divenuto un classico in materia, sulle rivolte popolari in Francia: B. Porchnev, "Les soulèvements populaires en France au dixhuitième siècle", Flammarion, Paris 1972, cap. 1 pagine 49-55 (tr. it. "Lotte contadine e urbane nel grand siècle" Jaca Book, Milano 1976.
NOTA 3: Questo giudizio si può ritrovare letteralmente nella prefazione al "Contr'un" scritta da Auguste Vermorel per l'edizione del 1863, ed. Dubuisson, Paris.
NOTA 4: Cfr. E. De La Boétie, "De la servitude volontaire", Paris 1835, prefazione pagine 41 ss.
NOTA 5: G. Landauer. "Die Revolution", Francoforte 1907; la traduzione italiana è apparsa recentemente in "L'umana avventura", N. 6, aprile 1979, Jaca Book, pagine 32-36.
NOTA 6: M. De Montaigne, "Essais", 1, 1, cap. 28; tr. it. "Saggi", Adelphi, Milano 1966, pag. 243.
NOTA 7: M. De Montaigne, op. cit, pag. 259.
NOTA 8: C.A. De Sainte-Beuve, "Causeries du Lundi", Paris 1857, vol. 9, pag. 112.
NOTA 9: A. Vermorel, op. cit., La prefazione di Vermorel al "Contr'un" è stata ripubblicata in E. De La Boetie, "Le discours de la servitude volontaire", Payot. Paris 1976, pag. 68.
NOTA 10: M. De Montaigne, op. cit., pag. 244.
NOTA 11: Lettera di Montaigne al padre, riportata in appendice a E. De la Boétie "Il Contr'uno", G. Daelli e C.. Milano 1864.
NOTA 12: M. De Montaigne, op. cit., pag. 257.
NOTA 13 M. De Montaigne, op. cit., pag. 243.
NOTA 14: M. Butor, "Essais sur les Essais", Gallimard, Paris 1968 pag. 33.
NOTA 15: Cfr. il testo del "Discorso sulla servitù volontaria", pag. 67.
NOTA 16: Vedi pagina 87. In un passo degli "Essais" Montaigne ripropone la stessa riflessione dell'amico La Boétie, appena citata «I popoli allevati nella libertà e nell'autogoverno considerano ogni altra forma di governo mostruosa e contro natura. Quelli che sono abituati alla monarchia fanno lo stesso. E qualsiasi possibilità di cambiamento la fortuna offra loro, perfino quando si siano liberati con gran difficoltà dal fastidio d'un padrone, si precipitano a ristabilirne uno nuovo con altrettante difficoltà, perché non possono risolversi a prendere in odio l'autorità» (M. De Montaigne, op. cit. pagine 150-151).
NOTA 17: L'osservazione è di La Mothe Le Vayer, uno dei pensatori della corrente libertina nella Francia del seicento
NOTA 18: Vedi pagina 70.
NOTA 19: In un certo senso La Boétie può essere considerato uno dei primi «spiriti liberi» del Cinquecento, per la radicalità delle questioni che riesce a porre e per il desiderio di libertà da cui è animato. A differenza però dei libertini La Boétie è alieno da ogni forma di indifferentismo e relativismo.
NOTA 20: A questa conclusione giunge pure l'introduzione al "Discorso sulla servitù volontaria" di Miguel Abensour e Marcel Gauchet; cfr. E. De La Boétie, "Discours...", op. cit., Payot 1976, p. 11.
NOTA 21: Vedi pagina 87.
NOTA 22: In questo senso il "Contr'un" si colloca su tutt'altro piano rispetto ai famosi pamphlets di quel periodo come la "Franco-Gallia" di Hotman, le "Vindiciae contra tyrannos" e il già citato "Réveille-Matin, tutti composti sotto l'impressione dei fatti violenti iniziati con la strage della notte di S. Bartolomeo nel 1572.
NOTA 23: I termini del dibattito fra le varie ipotesi storiografiche sono esposti chiaramente in A. M. Battista, "Appunti sulla crisi della morale comunitaria nel Seicento francese", Olschki ed., Firenze 1969.
NOTA 24: A. M. Battista, "Alle origini del pensiero politico libertino. Montaigne e Charron", Giuffrè, Milano 1966, pag. 18; il testo mette in luce l'autonoma posizione di Montaigne e in generale del pensiero libertino dalla costruzione politica di Machiavelli.
NOTA 25: Vedi pagina 100.
NOTA 26: M. De Montaigne, Op. Cit., pagine 339-340.
NOTA 27: Vedi pagina 63.
NOTA 28: L'ispirazione classica del "Discorso" è stata affrontata in dettaglio da L. Delaurelle, "Sur l'inspiration antique dans le Discours de la servitude volontaire", in «Revue d'histoire littéraire de la France», 1910.
NOTA 29: Vedi pagine 69-70.
NOTA 30: Vedi pagina 61.
NOTA 31: Parlando dei vari stratagemmi che il tiranno mette in atto a danno dei sudditi La Boétie afferma: «E tu sai bene, mio caro Longa, il vasto "formulario" (corsivo nostro) di cui potrebbero in molti casi fare uso». Che il termine si riferisca all'opera machiavellica pare molto probabile, soprattutto se si pensa all'interpretazione del "Principe" diffusa anche in Francia nel sedicesimo secolo come una raccolta di precetti politici e di abili stratagemmi.
NOTA 32: In uno scritto su Machiavelli e La Boétie Jean Barrère ha tentato di dimostrare che il "Discorso" sarebbe stato scritto in risposta al "Principe" di Machiavelli, con un'analisi linguistica comparata dei due testi. Ma, al di là di alcuni possibili richiami di carattere stilistico, per altro abbastanza rari, non ci sembra possibile intendere il "Discorso" come una risposta in chiave politica al Principe. Se si vuole parlare di antitesi fra le due opere, il contrasto va ricercato non fra due testi all'interno del discorso politico del momento, ma fra due concezioni radicalmente diverse della libertà e del potere.
NOTA 33: Quest'ultima interpretazione di Machiavelli ebbe particolare fortuna nel nostro Risorgimento, che privilegiò l'invocazione alla patria contenuta nell'ultimo capitolo del "Principe" come invito all'indipendenza nazionale. Esempio di questa interpretazione sono i famosi versi dei "Sepolcri" foscoliani, in cui si inneggia al Grande che ha svelato alle genti i retroscena del potere.
NOTA 34: P. Mesnard in «La Boétie critico della tirannide» in "L'essor de la philosophie politique au seizième siècle", J. Vrin, Paris 1951; tr. it. "Il pensiero politico rinascimentale", Laterza, Bari, 1963, vol. 2, pagine 4-5.
NOTA 35: L. Daneau, "De iurisdictione iudicum", citato da Mesnard, ibidem.
NOTA 36: Riportato nella «Collection des chefs-d'oeuvre méconnus», Bossard, Paris 1922.
NOTA 37: A. Thuani "Historiarum sui temporis pars Ia", Paris 1604.
NOTA 38: E' solo nella seconda edizione degli "Essais" che Montaigne retrodata la composizione del "Discorso" al 1546, mentre prima aveva affermato che l'opera era stata scritta nel 1548. Ma questa tendenza di Montaigne ad allontanare il più possibile la data di composizione del "Contr'un" è già stata spiegata: è probabile che nella seconda edizione abbia ulteriormente retrodatato lo scritto proprio perché l'anno 1548 portava con sé il riferimento immediato alla rivolta della Guienna.
NOTA 39: Y. M. Bercé, Croquants et Nu-pieds. Les soulèvements paysans en France du 16 au 19 siècle, Gallimard/Julliard, Paris 1974, pagine 40-41.
NOTA 40: Vedi pagina 110.
NOTA 41: Vedi pagine 60-61.
NOTA 42: N. Machiavelli, "Il Principe", a cura di L. Firpo, Einaudi, Torino 1961, cap. 1, pag. 5.
NOTA 43: Questa distinzione era uno dei fondamenti di tutta la libellistica anti-monarchica nella Francia del Cinquecento: cfr. ad esempio le "Vindiciae contra tyrannos", dove si afferma che «i tiranni e i re, i principi giusti e quelli ingiusti sono in perfetta antitesi», in "Grande antologia filosofica", Milano 1964, vol. 10.
NOTA 44: Questo è il parere per esempio di Bonnefon, in Introduzione a E. De La Boétie, "Oeuvres complètes", Paris 1892, p. 43.
NOTA 45: Vedi pagina 60.
NOTA 46: Vedi pagine 76-77.
NOTA 47: Ibidem.
NOTA 48: Vedi pagina 109.
NOTA 49: Vedi pagina 100.
NOTA 50: Vedi pagina 70.
NOTA 51: Vedi pagina 66.
NOTA 52: Vedi pagina 67.
NOTA 53: Vedi pagina 68.
NOTA 54: Vedi pagina 70.
NOTA 55: Vedi pagina 71.
NOTA 56: Si tratta di Pierre Leroux, autore di un commento all'opera di La Boétie, in "Revue Sociale", agosto-sett. 1847, pagine 169-172; «Le Contr'un d'Etienne La Boétie» riportato in "Discours de la servitude volontaire", op. cit. Payot 1976, pagine 41-56.
NOTA 57: Vedi pagina 61.
NOTA 58: Vedi pagina 107.
NOTA 59: C. Lefort «Le nom d'Un», commento al "Discorso", op. cit. Payot 1976, pag. 273.
NOTA 60: Vedi pagina 74.
NOTA 61: Su questo confronta G.F. Dalmasso, "La politica dell'immaginario. Rousseau/Sade", Jaca Book, Milano 1977.
NOTA 62: Sulla impossibilità di una «rifondazione del potere» e sulla contraddizione intrinseca all'idea di libertà confronta M. Cacciari, "Dialettica e critica del politico. Saggio su Hegel", Feltrinelli, Milano 1978. La differenza delle tesi esposte da Cacciari con quanto abbiamo finora detto è però radicale: per Cacciari la soluzione starebbe nella rinuncia definitiva alla soggettività.
NOTA 63: Vedi pagina 103.
NOTA 64: Landauer, op. cit. pag. 63.


NOTA DEL TRADUTTORE.

La presente traduzione del "Discorso sulla servitù volontaria" è stata condotta sul cosiddetto manoscritto "De Mesmes", ritrovato solo nel secolo scorso e pubblicato nel 1853 da Payen; recentemente è stato riproposto al pubblico francese dall'editore Payot di Parigi.
Questo manoscritto, destinato ad una ristretta cerchia di amici di Montaigne, può essere considerato verosimilmente la copia del testo originale andato perduto o quantomeno la stesura più fedele, a differenza delle edizioni successive, parziali o comunque largamente rimaneggiate.
Nella traduzione ho cercato di mantenermi aderente al testo "De Mesmes", rispettandone il più possibile l'intonazione retorica e l'andamento sintattico; mi sono permesso di allontanarmi dal testo solo in quei pochi casi nei quali è evidente la trascrizione errata di uno o più termini e più in generale nella punteggiatura che nel manoscritto risulta essere molto disordinata.
L.G.