| Rafael Barrett |
El hombre y su obra Francisco Corral Sánchez-Cabezudo |
| Nacido
en Torrelavega el 7 de enero de 1876, Rafael Barrett se hace presente en el Madrid de 1902
con el centelleo deslumbrante del escándalo: de origen aristocrático, retador y
duelista, descalificado por un tribunal de honor, agresor del duque de Arión en plena
sesión de gala del Circo de Parish, suicidado en San Sebastián según la prensa de la
capital... Todo ello a la edad de 26 años y en el breve lapso de apenas seis meses. Durante esa agitada etapa de su vida madrileña sabemos de su amistad con Valle-Inclán, con Ramiro de Maeztu, con Manuel Bueno, con Ricardo Fuente. Luego desapareció hacia otras galaxias dejando tras de sí un rastro inquietante. Viajó a América donde le persigue su averiada estrella de héroe. En Buenos Aires reincide en su práctica de la justicia pública y directa mediante el bastón. Y de nuevo fracasa: en una aventura tragicómica, de tintes quijotescos, apalea a un probo director de hotel al confundirlo con Juan de Urquía (firmante Capitán Verdades) que había eludido batirse con él en duelo escudándose en la vieja descalificación madrileña. De Argentina viaja a Paraguay, donde por fin encuentra su lugar en el mundo. Allí nace en Barrett un hombre nuevo, producto del injerto con la vitalidad americana. Se implica decididamente en la denuncia de la injusticia social, se aproxima al anarquismo. Es apresado y desterrado primero al Matto Grosso brasileño y finalmente a Montevideo. En Uruguay conecta enseguida con las vanguardias intelectuales uruguayas. Pero la tuberculosis le aprisiona y regresa al Paraguay en cuanto los caudillos de turno se lo permiten. Viaja a Europa en un intento desesperado de curación. Muere en Arcachon con 34 años, el día 17 de diciembre de 1910. La estela luminosa de Rafael Barrett reaparece brevemente en el firmamento madrileño de 1919 cuando la Editorial América de Rufino Blanco Fombona edita algunas de sus obras. La publicación de esos libros hace desempolvar viejos recuerdos de quienes lo conocieron en su juventud madrileña. Gracias a ello disponemos de importantes testimonios como los de Maeztu y Baroja. De no ser por esa rememoración, el rastro de la vida madrileña de Barrett habría quedado reducido a unas cuantas noticias sensacionales perdidas en la efímera tinta de los periódicos. Incluso su origen natal ha andado perdido durante mucho tiempo en una nebulosa de
errores y de dudas. Armando Donoso, uno de sus primeros comentaristas, le dio por nacido
"en Algeciras" (Donoso 33), Carlos Zubizarreta dice que era "de
origen catalán" (Zubizarreta 249), Carmelo M. Bonet le cataloga como "escritor
argelino" (Bonet 3), Sainz de Robles afirma que había nacido en la
"Argentina" (Sainz de Robles 127), Eduardo Galeano dice que nació en
"Asturias" (Galeano 16). |
Presencia subterránea La obra de Rafael Barrett es en general poco conocida. Corta y asistemática como su propia vida, se publicó casi íntegramente en periódicos de Paraguay, Uruguay y Argentina. Y sin embargo, su pensamiento ha ejercido en Latinoamérica, y especialmente en el ámbito del Río de la Plata, una notable influencia. Si bien es cierto que se trata de una influencia un tanto subterránea, fue lo suficientemente fuerte como para que Ramiro de Maeztu le considerara "una figura en la historia de América" (Maeztu 10). Los escritos de Barrett son de una calidad intrínseca notable. En opinión de José María Fernández Vázquez, si hubiera tenido más tiempo para desarrollar su obra, "estilo literario y vigor ideológico hubieran creado uno de los corpus textuales más interesantes del continente americano" (Fernández Vázquez 100). Tres de los más grandes escritores del Cono Sur americano han expresado, con encendidos elogios, su profunda admiración por la obra de Barrett y la influencia de él recibida. En Paraguay, Augusto Roa Bastos ha dicho:
En Argentina, Jorge Luis Borges decía en una carta de 1917 a su amigo Roberto Godel:
En Uruguay, José Enrique Rodó, que coincidió con Barrett en Montevideo y quedó deslumbrado por sus artículos en la prensa, escribía:
Juventud del 98 A partir de los escasos datos de su juventud madrileña y, sobre todo, desde el análisis de sus primeros escritos, Rafael Barrett se define plenamente como un "joven del 98", entendiendo ese término en un sentido tan amplio, cambiante, difuso y movedizo como corresponde a la complejidad de aquellos momentos de crisis. Por "juventud del 98" no nos referimos a la etapa juvenil de la más tarde llamada "Generación del 98" (término sin duda estrecho, aunque ya también imprescindible), sino al amplio y variado espectro de los jóvenes con inquietudes artísticas e intelectuales que coinciden en el turbulento magma del final de siglo. Si algún rasgo común caracterizó a aquellos jóvenes, fue la presencia de parecidas inquietudes como consecuencia de las transformaciones radicales que se produjeron en aquellos años de confusión. Conformaron así un agitado panorama humano, carente de estabilidad y de límites precisos, que se definió por debatirse a la búsqueda de orientación en el vórtice de la llamada "crisis de fin de siglo". El núcleo principal del fermento que agita las conciencias de aquellos "jóvenes del 89" y la clave hacia la que se aglutinan aquellas inquietudes, radica seguramente en la confluencia de dos voluntades de renovación radical: en lo estético y filosófico el modernismo, en lo social y político el regeneracionismo. El modernismo, en tanto superación filosófica del positivismo y como voluntad de expandir el concepto de realidad más allá del estrecho límite del "hecho positivo" y de abrir la idea de naturaleza humana hacia lo fantástico, lo misterioso, lo enigmático, lo arracional..., por medio, principalmente, de la expresión artística. El regeneracionismo, desde su análisis de los males de la España del "desastre" y su diagnóstico de una degeneración nacional profunda, más allá de la pura derrota militar y mucho más grave que ella. Como consecuencia, la necesaria búsqueda de soluciones terapéuticas de muy diversa orientación (pues ideas regeneracionistas están presentes prácticamente en todo el espectro ideológico de la España del momento) siempre con el objetivo de remediar esos males. La amistad de Barrett con Valle Inclán, con Maeztu, con Manuel Bueno, con Ricardo Fuente, su contacto con Baroja, el nombre dado a la revista que dirige en Asunción ("Germinal") son datos muy significativos que lo sitúan ya a primera vista en conexión con los núcleos más inquietos de la juventud madrileña del final de siglo. Pero es en el contenido de sus escritos de los primeros años donde se constata de forma clara esa identificación con las referencias intelectuales de su ambiente generacional: Su análisis del "tema de España" bajo el diagnóstico de la situación del país como el de una nación "enferma"; su visión del problema desde el criterio de la existencia de "dos España" enfrentadas; su postura en la llamada "polémica de las razas" que contrapone en el análisis la decadencia "latina" frente al creciente predominio "sajón"; su exaltación de la figura moral del Quijote; su tratamiento de los temas urticantes en el fin de siglo español (caso Montjuich, caso Nakens, caso Ferrer y Guardia, etc.), son sólo algunas de las principales referencias en que se pone de manifiesto la indudable coincidencia de Barrett con la actitud intelectual de esa juventud del 98. Para muestra, bastará con rescatar algunas de sus opiniones:
Resulta evidente, en estos breves ejemplos, la coincidencia de Barrett con el tono característico de la oleada "regeneracionista" que inundó el pensamiento español a raíz del "desastre" del 98 y que tuvo sus principales exponentes en Costa, Picavea, Isern, etc., y su punto álgido en la prensa con el famoso artículo "Sin pulso" publicado en "El tiempo", órgano de la oposición conservadora, el 16 de agosto de 1898. Las constantes metáforas médicas, la percepción de España como un país gravemente enfermo, la convicción de que la derrota militar era sólo un síntoma de males mayores y más profundos, la extrañeza ante la falta de reacción de un pueblo que ha sido víctima inútil de una derrota lamentable, el diagnóstico de un progresivo hundimiento del país y la necesidad de su "salvación" (resbaladizo término en política), son algunas de las ideas centrales que enmarcan y definen el pensamiento regeneracionista. José María Fernández Vázquez resalta, además, que en el libro "El dolor paraguayo" de Barrett "vemos reflejado el profundo amor que sentía hacia el pueblo paraguayo; ese amor, esa preocupación por la gente del pueblo, es una constante plenamente noventayochista" (Fernández Vázquez 93). Preocupación dolorida por la gente del pueblo, interés por su pensamiento, su sensibilidad y sus valores, y sentimiento del paisaje como elemento integrante de esa visión del pueblo son, pues, otros tantos rasgos de esa pertenencia intelectual. Líneas centrales de su pensamiento Una de las facetas de mayor interés en el pensamiento de Rafael Barrett radica en su condición de exponente privilegiado de la "crisis de fin de siglo". Nacido en 1876, año clave en tantos aspectos (creación de la Institución Libre de Enseñanza; publicación de la obra de Draper Historia de los conflictos entre la religión y la ciencia con prólogo de Nicolás Salmerón, del libro Porvenir de los pueblos católicos de Laveleye y de las primeras traducciones de Darwin; punto álgido en la llamada "polémica de la ciencia española" e inicio de encendidas discusiones sobre el evolucionismo; época clave en la difusión del pensamiento positivista a través del krausismo; promulgación de la constitución de la Restauración, etc., etc.), educado en Francia e Inglaterra, Barrett es un hombre esencialmente europeo, lo que constituía un referente ideal para los jóvenes finiseculares que en su mayoría hubieron de realizar el reglamentario viaje iniciático a París. Barrett es, además, plenamente consciente del momento crítico que le ha tocado vivir, y así lo expresa con extraordinaria clarividencia:
Y certeramente diagnostica que esa "universal inquietud" se manifiesta en la forma de una recuperación de la fantasía, de la magia y del misterio en abierto rechazo a la filosofía positivista:
Define Barrett la filosofía afirmando que "no se trata de una ciencia, sino de la trayectoria que sigue el centro de gravedad de nuestro espíritu" (O.C., II, p. 249); definición que, además de su evidente aroma vitalista, se enmarca de lleno en el ámbito dinámico de una filosofía del cambio. En la vieja disyuntiva Heráclito-Parménides (cuestión básica para todo pensamiento filosófico) Barrett se sitúa decididamente junto al primero. Todo cambia, nada permanece, "La filosofía dinámica va desalojando a la filosofía estática (...) Todo se agita en lo infinitamente grande y todo se agita también en lo infinitamente pequeño. Los átomos imitan a los astros. Se deslizan, pasan , se precipitan. En un líquido fluyen constantemente las moléculas; en un gas bombardean a velocidades locas las paredes que lo encierran" (O.C., II, p. 226). En el pensamiento de Barrett confluye la filosofía genuinamente vitalista (Bergson es uno de sus filósofos más admirados) con la reacción antipositivista que caracterizó al modernismo. Para Barrett, la realidad es la vida, en su compleja e inaprehensible movilidad y capacidad de acción; es esencialmente energía, fuente de movimiento, y esa virtud operativa escapa al análisis racional. Lo real se siente y se ejecuta, no se explica. La realidad profunda de la vida es inalcanzable para la razón. Lo real es inefable. En este aspecto Barrett se muestra de nuevo como un joven enteramente de su generación. Según José Luis Abellán, en los primeros años del siglo XX "la vida como principio filosófico vuelve con todas sus exigencias" (Abellán, vol. 5/I, p. 70). Y a la hora de definir la vida, Barrett sigue a Bergson más una buena dosis de lirismo:
El pensamiento vitalista se coloca necesariamente en las antípodas del racionalismo y por regla general conecta con posturas idealistas o espiritualistas. Barrett coincide en el rotundo rechazo al racionalismo, como pone de manifiesto, por ejemplo, en su negativa valoración de la filosofía griega:
Esto supone, desde luego, una puerta abierta al idealismo ("¿Existir? Todo existe, y lo ideal más que lo real", O.C., III, p. 118) con la aceptación de lo misterioso como componente objetivo de la realidad; en el ámbito del espíritu, por la importancia que Barrett concede a lo inconsciente; y en el ámbito del cosmos, porque el enigma es una parte muy significativa de nuestro conocimiento de una realidad que, inaccesible a la razón, es esencialmente misteriosa. Modernismo religioso Uno de los conflictos capitales de la llamada "crisis de fin de siglo" se localizó en el enfrentamiento entre los avances de la ciencia y la ortodoxia católica; enfrentamiento que se agudizó particularmente en torno a dos temas: los estudios de los textos bíblicos desde la metodología de la crítica histórica (por ejemplo la Vida de Jesús, de Renán) y la teoría de la evolución de las especies. Desde el ámbito religioso, dos movimientos de gran alcance intentaron sucesivamente conciliar las conclusiones de la ciencia moderna con la religión: el "catolicismo liberal" y el "modernismo religioso". Se ha dicho, y con indudable razón, que en España estos movimientos de liberalización religiosa no existieron. Pero no es menos cierto que la posición del Krausismo en el tema religioso es equivalente (si bien en el ámbito seglar) a esos movimientos europeos.Las ideas religiosas de Barrett se sitúan en el centro mismo de aquel conflicto y responden a unos conceptos muy cercanos al Krausismo, como es frecuente entre los "jóvenes del 98" que en su mayoría fueron discípulos de profesores krausistas. Pero, a la vez, y seguramente a causa de su formación francesa, manifiesta una mayor proximidad con las ideas propiamente "modernistas" de Loisy, Lamennais, Duchesne, a los que cita en varias ocasiones. Defiende Barrett una religión "humanizada", sin dogmas ni misterios, en la que el concepto de lo sacro no es eliminado ni se ve reducido, sino que por el contrario se expande puesto que "todo es sagrado (...) somos sagrados en primer término; la naturaleza no ha revelado hasta hoy ningún factor tan prodigioso como el hombre" (O.C., II, p. 66). Y como consecuencia "el alma nos parece sublime, y el cuerpo también" (O.C., II, p. 317). Esa "humanización" de la religión lleva como reverso una "divinización de lo humano" que vemos expresada con trazos especialmente apasionados cuando se refiere a su hijo recién nacido, del que dice que "ha salido a la vida y ha explicado la vida. Ha abierto los ojos y ha creado la luz (...) Es el niño-Dios" (O.C., II, p. 30). La capacidad de crear, la condición creadora del hombre es, para Barrett, la clave de su carácter divino; hasta el punto de que en esa creación se ve incluido el propio Dios:
Bajo ese concepto de religión humanizada y de humanidad divinizada, la divinidad de Cristo residirá precisamente en su condición humana, "Jesús es lo más divino que conocemos, porque era hombre" (O.C., III, p. 357). Un Cristo así está en las antípodas del Dios bíblico y enfrentado a él: "el antiguo y el nuevo testamento son la noche y el día. Jehová es racionalista, cruel, vengativo (...) Jesús es cosmopolita, contrario al castigo, piadoso" (O.C., III, p. 55). La antítesis Cristo-Jehová (o la simétrica, Nuevo Testamento-Antiguo Testamento) está estrechamente relacionada con otra idea bastante difundida en la polémica religiosa del final de siglo: la contradicción entre el cristianismo primitivo y la Iglesia como institución. El convencimiento de que el catolicismo oficial del momento (el Papa, el Vaticano, la jerarquía eclesiástica, el clero) era diferente y en muchos sentidos opuesto al auténtico cristianismo (el de los cristianos primitivos y el del propio Cristo) fue una idea muy extendida entre la intelectualidad progresista de la España de fin de siglo. Confluían en esa idea (que es también compartida por el "modernismo religioso") el rechazo crítico a una Iglesia que se emperraba en seguir rechazando las conclusiones resultantes de los avances científicos, atada a una interpretación supuestamente literal de la Biblia y el rechazo ético a una ortodoxia aferrada a una ideología en general ultramontana. Hay que destacar a los krausistas como principales exponentes de este cúmulo de ideas en España. Recordemos que "El Ideal de la Humanidad" de Sanz del Río fue incluido por Pío IX en el índice de libros prohibidos y que en 1867 muchos profesores krausistas fueron apartados de sus cátedras por negarse a jurar fidelidad a la Iglesia y a la Corona. Barrett, por su parte, dice que "Jesús no tiene nada de común, ni con la Biblia, ni con el Vaticano" (O.C., III, p. 55). Y sitúa la diferencia en la oposición dramática del amor frente al odio: "Llegó un día en que los cristianos odiaron también, y se hicieron católicos" (O.C., II, p. 154). La suprema admiración de Barrett hacia la figura de Cristo, su rechazo de la Iglesia Católica y su concepto difuso e impersonal de Dios (el alma del mundo, la imagen intuida de la humanidad futura, el conjunto de misterios que deja la ciencia) permitirían calificar sus ideas religiosas como un auténtico "cristianismo ateo". Por último, vale la pena rescatar una observación acerca de la religión como fenómeno sociológico, que se nos antoja notablemente moderna:
Evolucionismo La polémica a favor y en contra de la teoría evolucionista constituyó un importante campo de batalla ideológico y hasta político (o al menos de serias consecuencias políticas) en la España de final y principio de siglo. En esa contienda Barrett no sólo toma partido desde sus primeros escritos decididamente a favor del evolucionismo, sino que además se aventura con entusiasmo en el desarrollo de sus consecuencias filosóficas. Es plenamente consciente, por ejemplo, de que significa el derrumbe de la imagen antropocéntrica, y al mismo tiempo la sustitución de un pensamiento de lo estático, petrificado en la elucubración de las esencias inmutables, por un pensamiento del cambio y de lo móvil:
En cuanto a los mecanismos específicos de la evolución, Barrett apunta que junto al conocido fenómeno de la lucha por la vida, que pudo dar sustento a las más feroces ideologías de supervivencia del más fuerte, existen múltiples ejemplos en la propia naturaleza de asociación, de simbiosis y "de alianzas en las que el débil subsiste y colabora" (O.C., II, p. 247). Al lado del principio de la adaptación al medio, concede Barrett importancia al principio contrario: la imposición al medio. Es el ser vivo (y especialmente el hombre) el que domina al medio y lo modifica para adaptarlo a sus necesidades, ya que "para el organismo superior (mamífero, ave) en plena elasticidad, la fórmula exacta es que la vida, lejos de adaptarse, se rebela contra el medio físico y le obliga a que se adapte a ella" (O.C., III, p. 75). En este punto, Barrett está polemizando no tanto con Darwin como con Spencer, a quien se debe la extrapolación de los principios evolucionistas al campo sociológico, y que fue "uno de los autores más comentados y citados en el último cuarto del siglo XIX español" (Núñez 108). Otro interesante aspecto en el que la teoría evolucionista encuentra proyección en el pensamiento de Barrett, se manifiesta en sus conceptos éticos. La idea de que la posible clave para una ética práctica (que nos permitiría una cierta "reconciliación con la muerte") se halla en la entrega y la contribución individual al mejoramiento de la especie, afirma el valor ético fundamental que Barrett postula, el altruismo, y a la vez sitúa la evolución de la especie en el eje de sustentación de los principios éticos. El sacrificio personal altruista en favor de los demás, encuentra su más alta manifestación cuando esos "demás" no son nuestros "próximos" sino la humanidad futura, es decir, cuando el sacrificio del individuo favorece el futuro de la especie.
Pensamiento social. Su anarquismo El pensamiento social y político de Rafael Barrett experimenta, a lo largo de los escasos siete años en que se expresa, una clara transformación que va desde un individualismo insolidario en el que confluyen rasgos vitalistas e irracionalistas de tipo nietzcehano, hasta un anarquismo altruista y solidario plenamente asumido. El punto de inflexión en esa evolución se produce entre finales de 1906 y principios de 1907. A partir de esas fechas, su preocupación por los temas sociales va siendo cada vez mayor y cada vez más radical su posición crítica. Posiblemente fue el tiempo necesario para asimilar la dura realidad americana (el "dolor paraguayo") en cuyo contacto Barrett sale espiritualmente enriquecido. La exuberante y conflictiva vitalidad americana llenó, sin duda y con creces, el hueco que en él pudieron haber dejado los ambientes intelectuales europeos. Es a partir de 1908 cuando Barrett comienza a autodefinirse como anarquista. El anarquismo de Barrett se inclina sensiblemente hacia el componente liberal presente en el pensamiento libertario, como prueba la definición que propone en el artículo titulado "Mi anarquismo": "el anarquismo, tal como yo lo entiendo, se reduce al libre examen político"(O.C., II, p 133). Junto al componente liberal, el aspecto ético es el otro pilar central del anarquismo de Barrett. De ahí su admiración por Tolstoi, del que afirma que "es el revolucionario y el hereje sumo. Es el enemigo del Estado, de la Iglesia y de la Propiedad, puesto que ama a su prójimo" (O.C., III, p. 58). Tolstoi es probablemente el modelo humano e intelectual más admirado por Barrett. Los motivos de esa suprema admiración están en la base del contenido ético del anarquismo: "En Tolstoi, el ascetismo estético se confunde con el ascetismo moral, el poeta con el profeta. Es el anarquista absoluto" (O.C., III, p. 58). Como es esencial al pensamiento libertario, Barrett abomina del Estado en su doble faceta de opresor y explotador, y expresa la complementariedad de esas dos funciones en una frase de contundente sincretismo: "El Estado roba con una mano y degüella con la otra". (O.C., I, p. 289). El derecho es para Barrett una pura formalización del uso del poder y una institucionalización de la violencia. Se pregunta "¿Qué es un derecho sino una concesión, un permiso de las bayonetas?" (O.C., II, p. 91). La verdadera raíz del derecho, afirma, no está en el acuerdo de los ciudadanos, sino en el respaldo del poder. La justicia "reducida a su esencia" puede asentarse en un único elemento indispensable: "el verdugo...., sin el cual todo nuestro aparato administrativo se vendría al suelo" (O.C., I, p. 260). Ningún tribunal tendría autoridad alguna sin el respaldo de la fuerza armada que ejecuta los fallos, y concluye que en realidad "la justicia no está en la balanza, sino en la espada" (O.C., II, p. 316). Un claro ejemplo es el de los llamados Tribunales Internacionales:
Pero Barrett no aplica este principio general sólo al caso del Estado, sino que con una coherencia poco común, hace valer la misma regla de tres para las conquistas del proletariado: "Toda forma permanente de derecho -derecho del burgués o derecho del proletario- se funda en la violencia" (O.C., III, p. 58). La ley y el derecho son, en consecuencia, lo contrario de la idea de justicia: "si amáis la justicia, odiad las leyes, y mirad con lástima a los supremos cocineros de los tribunales" (O.C., IV, p. 220). También transita Barrett las vías habituales del pensamiento anarquista al someter a crítica el concepto de Culpabilidad aplicado a los delincuentes y al considerar la posibilidad de su curación futura "Hemos sacrificado a los hidrófobos hasta que llegó Pasteur ¿y qué hemos de hacer, Dios mío, sino guillotinar a los asesinos hasta que sepamos curarlos?" (O.C., I, p. 275). El delito es un producto social y el castigo a los delincuentes no responde a motivos de justicia sino a razones de protección y defensa social: "La sociedad fabrica al asesino y después le corta el cuello. ¿Es justo? No se trata de ser justos, me contestareis, se trata de nuestra defensa. ¡Conforme!" (O.C., I, p. 275). Y sobre el tema de la delincuencia realiza consideraciones de validez intemporal que podrían resultar, incluso, sorprendentemente actuales: "Hemos multiplicado la tentación y facilitado las venganzas; hemos mezclado la desesperación con las harturas, dejando entre ellas la barrera invisible y salvaje del azar. Es el triunfo de la democracia. ¡Y hay quien se queja del aumento de la criminalidad! Yo la encuentro inexplicablemente reducida." (O.C., I, p. 158). Pero Barrett va un poco más allá en la concepción del delito como un hecho social, al plantear la existencia de una especie de criminalidad reprimida en el conjunto de la sociedad. Es además plenamente consciente de estar con ello rebasando los límites de las posturas más avanzadas: "Los más audaces admiten que el criminal es un enfermo, víctima de taras por lo común hereditarias. Se quedan a medio camino. La tara es nuestra. Y, sobre todo, no es preciso colocarla en el pasado. Es actual, ubicua, inagotable." (O.C., IV, p. 299). Barrett considera al criminal como una especie de intérprete de los instintos colectivos reprimidos, en un análisis que parecería proyectar el alcance de los mecanismos freudianos hacia la sociedad. El delincuente "médium extenuado a veces por la miseria y la desesperación, ejecuta lo que pensáis, y hace el gesto a que no os atrevéis". Y audazmente cuestiona: "¿No veis que el juez es cómplice del reo?" (O.C., IV, p. 299). El castigo a los delitos ajenos, piensa Barrett, podría en realidad responder a un sentimiento de rivalidad originado en una proyección de deseos criminales reprimidos en el conjunto de la sociedad. "¿Será la envidia lo que nos lleva a linchar a los criminales? Ellos saciaron por su mano su deseo, y a nosotros nos remorderá el no habernos atrevido nunca a dejar libre, siquiera una vez, a la gran bestia fundamental." (O.C., I, p. 286). La pregunta no deja de ser inquietante. Y en todo caso, pone en evidencia esa osadía intelectual que es una de las características peculiares del pensamiento de Barrett. Los rasgos utópicos propios del pensamiento anarquista son también una de las vetas centrales del pensamiento de Barrett. Utopía que Barrett asume en toda su dimensión lógica, lo que le permite alejarse de los desbordes milenaristas que con frecuencia aparecen también en el anarquismo. "..lo que propongo es impracticable, y no lo propondría si no lo fuese. Estoy convencido de que es lo inaccesible lo que debe guiarnos. (...) Es el ideal, absurdo si queréis -¡qué importa!- lo único que puede guiarnos en la vida." (O.C., IV, p. 290). El verdadero ideal siempre está en el futuro y nunca será plenamente alcanzado, porque cada logro hace surgir un ideal superior. Para Barrett, el bien está siempre en el futuro, nunca en el presente ni mucho menos en el pasado. Por eso afirma sin reservas que: "Cuanto más inaccesible aparezca el ideal, tanto mejor. Las estrellas guían al navegante." (O.C., II, p. 134). No obstante, hay ciertos aspectos en los que Barrett difiere sustancialmente de las sendas más transitadas por el pensamiento anarquista. Los principales son:
Barrett precursor Rafael Barrett fue en múltiples aspectos un hombre que se adelantó a su tiempo y debido a ello muchos de sus escritos nos resultan hoy extraordinariamente contemporáneos. Dice Augusto Roa Bastos que Barrett fue un precursor "no sólo en el sentido del que precede y va delante de sus contemporáneos, sino también del que profesa y enseña ideas y doctrinas que se adelantan a su tiempo" (Roa IX). Y Francisco Pérez Maricevich afirma que "Barrett es uno de los precursores de la literatura social americana" (Pérez Maricevich 84). Futuro, Progreso y conciencia ecológica La fe en el futuro es un rasgo característico del pensamiento del siglo XIX. Su más firme sustentación procedía seguramente de la teoría evolucionista, con sus leyes de la selección natural y de la adaptación creciente al medio (y su extrapolación al ámbito de lo social por Spencer). Pero igualmente desde la filosofía krausista, de tanta influencia en la sociedad española de aquellos años, se consideraba que la historia de la humanidad evidencia "el acercamiento progresivo del hombre hacia su perfeccionamiento" (Jong 33). Barrett comparte ese universal estado de ánimo y afirma que "no está la verdad en lo presente, por enorme y brillante que parezca, sino en lo futuro, por débil e indefenso que palpite su germen" (O.C., I, p. 259). El bien se sitúa, pues, en el futuro, en lo nuevo; mientras que a su vez "lo viejo es el resto de lo bárbaro. Es un vestigio del mal, porque el mal es lo que dejamos a nuestras espaldas" (O.C., II, p. 64). Los hombres caminan hacia el provenir "poseídos de la embriaguez del bien, del vértigo del futuro" (O.C., II, p. 67). Pero si en el pasado fin de siglo la fe en el futuro y la idea de progreso marcaban de presagios optimistas el panorama de lo porvenir, hoy en día la conciencia ecológica ha despertado la prevención ante los riesgos medioambientales. En este sentido, Barrett aparece como un hombre de su tiempo por su fe en el futuro, pero se nos muestra, en cambio, como un hombre adelantado para su tiempo por su actitud crítica hacia la idea del progreso. Es cierto que "fe en el futuro" y "fe en el progreso" suelen aparecer como dos aspectos generalmente unidos y confluyentes, en especial hacia los años finales del siglo XIX en los que "la idea de Progreso se convirtió en un artículo de fe para la humanidad" (Bury 309). Pero no es menos cierto que la fe en el futuro es una idea más amplia y abarcante que la fe en el progreso. De hecho, Barrett manifiesta una confianza plena en el futuro a la vez que expresa muy firmes críticas a la idea del progreso. Un progreso que considera ha sido elevado a la categoría de un auténtico Dios por la mentalidad moderna, pues "para las seseras democráticas hay una fe, que es la codicia legal, y un Dios, que es el progreso, un Dios muy práctico, muy yanqui, que adjudica la felicidad al resoplido de las fábricas" (O.C., III, p. 291). Sostiene "que nuestro progreso no es humano" (O.C., II, p. 283) desde la convicción de que en su mayor parte se trata de un progreso puramente técnico. Pero rechaza también un supuesto progreso social que acarrea consecuencias en su mayor parte deshumanizantes:
Este firme rechazo de la idea del progreso, le lleva a Barrett a plantear reflexiones críticas desde lo que podemos calificar de "conciencia ecológica". Barrett percibe claramente la importancia de los síntomas de degradación ambiental que en su tiempo apenas comenzaban a aparecer y que se han disparado y descontrolado durante el presente siglo. Y describe esos riesgos incipientes de deterioro ambiental con referencia al mar, uno de los factores principales de equilibrio ecológico:
Desde esa conciencia ecológica, Barrett anticipa en imágenes extraordinariamente precisas los rasgos de una destrucción progresiva de la naturaleza y el panorama inquietante del hipotético futuro que sobrevendrá cuando "los últimos safaris no hayan dejado vivas más que las especies domesticadas (...), cuando el suelo y el aire estén saturados de cultura positiva y mientras abajo se respire a máquina, arriba se circule geométricamente, cuando en el planeta-ciudad haya fallecido el misterio¿ qué será de nosotros?" (O.C., I, p. 165). Se siente a la vez preocupado por el riesgo creciente de catástrofe científica, con el que la sociedad actual se ha acostumbrado ya a convivir y que él presiente en las máquinas en tanto transformadoras de energías naturales liberadas:
En bellas metáforas, Barrett compara las máquinas con criaturas inquietantes que recogen y utilizan las energías cósmicas abriendo un cauce que puede escapar al control del hombre:
¿Cómo no pensar en el "terror metafísico" que encierra el riesgo real de catástrofe atómica o biológica, con el que la sociedad actual convive ya cotidianamente, al leer estos clarividentes párrafos escritos en 1910? El bien, el mal y la utopía La aparente contradicción entre fe en el futuro y desconfianza en el progreso, se agudiza y alcanza un mayor calado en el pensamiento de Barrett si consideramos su visión profundamente negativa de la naturaleza humana, literalmente fiel a la idea del "homo homini lupus", ya que "el prójimo es muy capaz de ayudarnos a morir de hambre (...) cada cual está rodeado de una banda de lobos; es preciso arrojarle los jirones de nuestra carne para respirar un momento y alcanzar la orilla" (O.C., I, p. 138). Y no se trata de un sentido rousseauniano de la maldad humana (que tanto predicamento tuvo en aquellos años) como algo contagiado por la sociedad a un individuo originalmente bueno. Todo indica, por el contrario, que Barrett considera la maldad de la condición humana como algo esencial a la propia naturaleza del hombre, y no como un rasgo maleado históricamente por una estructura social perversa. Es un rasgo, por tanto, intemporal, y "hoy lo mismo que ayer goza el odio de una autenticidad negada al amor. Todos sabemos que no son las malas pasiones las que se falsifican. La desconfianza, la crueldad y la concupiscencia siguen siendo los movimientos espontáneos del alma" (O.C., II, p. 41). No deja lugar a dudas la opinión que Barrett expresa acerca de los individuos durante su etapa infantil, apenas contaminados aún por la sociedad, "los niños son crueles, glotones y envidiosos; son perfectos hombrecitos, y el tiempo, incapaz de transformar la índole de sus pasiones, les enseña solamente el disimulo" (O.C., III, p. 183). ¿Como puede entonces compatibilizarse una idea tan negativa de la condición humana y una tan explícita desconfianza en el "progreso", con tanto optimismo en el futuro? Si los hombres son crueles, egoístas, envidiosos e hipócritas y si el progreso técnico y social no ha aportado gran cosa, sino que más bien ha sido negativo para la humanidad ¿de dónde podrán surgir las energías que llevarán al hombre hacia un futuro idílico? En ese punto avanza Barrett una curiosa teoría (notablemente antimaniquea) según la cual el mal se transmutaría en bien por una especie de designio cósmico. Al hacer el mal, se está abriendo camino al bien futuro de una manera inconsciente. La realidad presente y pasada está en el mal, pero cuando llegue ese futuro en el cual confía "quedará el edificio levantado por el mal para que el bien lo habite" (O.C., II, p. 43). Vale la pena reproducir con alguna extensión su pensamiento al respecto:
Este "pesimismo optimista" de Barrett no es una actitud extraña a las expresiones de mayor peso en el conflicto filosófico del final de siglo. Spencer, que tanta influencia ejerció en aquellos años, afirma que "incluso en el mal, el estudioso aprende a reconocer tan sólo una forma del bien en lucha" (Bury 304). Rodó, por su parte, dice sentirse próximo a esos "pesimismos que tienen la significación de un optimismo paradójico" (Rodó, Ariel, p. 18). Y de otro de los grandes ídolos del momento, Zola, dice el propio Barrett que "no vio en la tierra más que el mal, y lo pintó con la crueldad cirujana de un enamorado del bien" (O.C., III, p.102). En última instancia, esa idea de transformación del mal en el bien por obra y gracia del puro devenir, guarda estrecha relación con los ideales utópicos que tanto proliferaron en aquellos años. Barrett es (y de ahí, tal vez, su aproximación al anarquismo) un convencido defensor de la utopía en el más pleno sentido de la palabra. Existencialismo Dice Inman Fox que la Generación del 98 significó, entre otras cosas, "una importante transición entre el Romanticismo del siglo XIX y el Existencialismo del XX" (Inman Fox 237). Esta afirmación es particularmente aplicable al pensamiento de Barrett, que escribe páginas con planteamientos conceptuales, morales e incluso terminológicos asombrosamente semejantes a los que desarrollarían los filósofos y escritores existencialistas varias décadas más tarde. Desde el fuerte individualismo que impregna toda su obra, Barrett concibe el drama de la soledad, el sinsentido de lo real y el sentimiento de la incomunicación como rasgos consustanciales a la existencia humana:
Y utiliza expresiones de sorprendente coincidencia con las más características de la literatura existencialista:
Coincidencias que podrían ser anecdóticas si no fuera porque en Barrett encontramos diversos textos sobre el absurdo de la existencia, claramente precursores del tono espiritual y del desarrollo conceptual que más tarde dará origen al existencialismo:
Y más aún: desde su rotunda afirmación de la culpabilidad colectiva, Barrett llega a los mismos planteamientos éticos que han servido de base para algunos de los más importantes textos existencialistas:
Rafael Barrett en Paraguay La obra de Rafael Barrett está indisolublemente ligada al Paraguay, su segunda patria. Aunque físicamente apenas vive seis años en este país, es en él donde asienta sus raíces personales, forma su familia, se siente identificado con su historia y sus desgracias, se integra y se implica en su vida y en sus luchas; en Paraguay, además, escribe la mayor parte de su obra. Su pensamiento, por otra parte, se radicaliza y se transforma a partir de su integración en la sociedad paraguaya. El impacto que recibe de la realidad americana en su contacto directo con las condiciones de vida de la gente del campo, unido a su propio proceso de "proletarización" intelectual, le conducen por la vía de una radicalización progresiva hasta su expresa identificación con el anarquismo. No obstante, la relación intelectual de Barrett con el Paraguay está básicamente marcada por el desencuentro. La circunstancia histórica que vivía el Paraguay no era la más propicia para recibir positivamente ni sus ideas radicalmente críticas, ni su pensamiento cuestionador e inquietante. Antecedentes Encerrado por la geografía y por la historia, el país más interior de Sudamérica se acercaba al final de siglo XIX saliendo apenas de su condición de "isla sin mar". Tras la época colonial (en la que la comunicación con la metrópoli fue siempre difícil y escasísima) y tras las décadas de férreo aislamiento impuestas por el sistema jacobino de José Gaspar de Francia (el Supremo), la modernización y apertura al exterior que iniciaron los López se vio cortada en seco por una tremenda tragedia histórica: la llamada Guerra Grande La Guerra Grande, sostenida de 1865 a 1870 contra la Triple Alianza de sus poderosos vecinos (Argentina, Brasil y Uruguay) había devastado el territorio más allá de lo humanamente imaginable. Cerca del 70% de la población total del país había muerto como consecuencia de la guerra. Los hombres y jóvenes mayores de 12 años (hasta los niños de esa edad llegaron a combatir) habían sido prácticamente aniquilados. El Paraguay llega, pues, al final de siglo sin tiempo apenas para la recuperación biológica de su población. Es un país que nace de nuevo y que centra todos sus esfuerzos en esa reconstrucción de sus órganos más elementales. Según observaba el propio Barrett, "es ésta la nación más joven del mundo. Nación de resucitados, no de convalecientes. Todo aquí es nuevo, empezando por los hombres. Nación sin viejos, sin recuerdos casi." (O.C., IV, p. 185). Lejos del agotamiento de sociedades europeas que buscan salir del desánimo y la desmoralización mediante fórmulas "regeneracionistas", la sociedad paraguaya vive el ímpetu esencial y urgente de la construcción de su propia existencia desde una nación en ruinas. El Grupo del 900 En estas circunstancias, resulta incluso asombroso que a finales de siglo pueda ya surgir una brillante generación intelectual (el llamado Grupo del 900) que acomete la puesta al día en el ámbito cultural. Cierto es que el aporte de la emigración fue vital en esos años, y que tuvo especial incidencia en el ámbito de la enseñanza superior, donde la presencia de profesores españoles fue esencial. Raúl Amaral subraya la importancia de "el impacto de los profesores españoles que fueron sus guías en el Colegio Nacional de Asunción" (Amaral 11). Este grupo del 900, integrado por nombres como Arsenio López Decoud, Manuel Domínguez, Manuel Gondra, Fulgencio R. Moreno, Blas Garay, Ignacio A. Pane, Eligio Ayala, Juan E. O´Leary, Eusebio Ayala, Alejandro Guanes, etc., marca con su fuerte personalidad todo el período desde finales del siglo hasta una nueva y terrible guerra, la del Chaco (1932-1935), que de nuevo vino a desangrar dramáticamente la nación y a quebrar el germen humano y ambiental de nuevas generaciones intelectuales. Los hombres del 900 hubieron de quemar etapas a un ritmo acelerado, y lograron en ello un avance prodigioso. Pero, como es lógico, no pudieron al mismo tiempo sintonizar con los movimientos de vanguardia en que se expresaba la crisis universal del momento. Según Raúl Amaral, los movimientos intelectuales que se estaban produciendo en el entorno más próximo (Argentina y Uruguay) "marcan claras diferencias (simbolismo, teatro social, antipositivismo, literatura estética) que en el Paraguay se darían veinte años después" (Amaral 15). La ruptura con la filosofía positivista que en el final de siglo europeo embandera el Modernismo, la voluntad de recuperar la fantasía y el sentido del misterio y de la magia para el arte, la claras tendencias irracionalistas y esotéricas que el movimiento manifiesta, no alcanzan a los hombres del 900 paraguayo que se mantienen en general fieles al positivismo. Y es que los urgentes problemas que afrontaba la sociedad paraguaya eran profundamente distintos de la problemática social e ideológica del momento europeo. Los novecentistas paraguayos no debían enfrentarse al bloque granítico de una tradición social y cultural que era necesario sacudir y renovar. Más bien al contrario, su desafío radicaba en la urgencia de crear la conciencia nacional, histórica y cultural de una sociedad en germen. Tampoco se encontraron frente al poder ideológico de una Iglesia detractora de la modernidad, cuyos diversos conflictos frente a la libertad del pensamiento marcaron uno de los rasgos característicos de la crisis finisecular. La Iglesia paraguaya no era precisamente recalcitrante, sino una institución que resurgía también del desastre y que volcaba sus mejores esfuerzos en la reconstrucción (incluso demográfica) del país. Los hombres del 900 dedican buena parte de su labor al estudio de la historia. Y lo hacen con el explícito objetivo de afirmar el desorientado y exhausto sentimiento de identidad nacional, recurriendo para ello (y de forma casi sistemática) a la romántica revalorización de los mitos y los héroes. Razones de un desencuentro La obra de Rafael Barrett cosechó una general falta de aceptación en el Paraguay de su tiempo. Y no solamente en el ámbito de los poderes establecidos (fue apresado y desterrado en 1908 tras el golpe del coronel Albino Jara), sino también desde los principales ambientes intelectuales del país. Por el contrario, la obra de Barrett obtuvo un rápido éxito y una gran repercusión en Montevideo, donde apenas residió tres meses y medio. Fue en Montevideo donde posteriormente se publicarían la mayoría de sus escritos. En el análisis de Hugo Rodríguez-Alcalá: "A comienzo de siglo, la narrativa paraguaya se inicia con dos corrientes o tendencias dispares: la nacionalista, romántica e idealizadora, con Goycoechea Menéndez, y la crítica y de denuncia social, con Rafael Barrett" y en esta alternativa, los intelectuales paraguayos "prefirieron a Goycoechea, no a Barrett, como mejor intérprete de lo paraguayo" (Rodríguez-Alcalá, Augusto roa Bastos, p. 92). Según apunta Pérez Maricevich, Barrett "fue ignorado y repudiado por quienes no vieron en él otra cosa que un resentido o un anarquista utópico" (Perez Maricevich 167). Roa Bastos, por su parte, retrata a Barrett como una "voz clamante en el desierto" (Roa XI). Desde una inicial integración en los grupos intelectuales del 900, Barrett va siendo progresivamente desplazado y rechazado, al hilo de la intensificación de su postura crítica y del incremento de sus denuncias concretas. Con la publicación de la serie de artículos Lo que son los yerbales paraguayos, en los que revela la explotación esclavista de los mensús por las empresas yerbateras, Barrett se enfrenta ya a poderosos intereses económicos y políticos. Se le comienzan a cerrar las páginas de los diarios en los que publicaba y comienza también a sentir el progresivo rechazo de la intelectualidad local, lo que le conduce a un penoso aislamiento, al no encontrar un núcleo suficientemente amplio de población ajena a eso grupos que pudiera suplir el rechazo de sus interlocutores naturales. Como amargamente confiesa, "la costumbre de pensar a todas horas tiene algo de vicio bochornoso ante el común de las gentes, y me ha convertido en un ser inútil, a veces nocivo, odiado, despreciado" (O.C., II, p. 104) El enfrentamiento con Manuel Domínguez (figura doctrinal del 900) quizá simbolice la ruptura definitiva con todo el grupo. Al artículo de Barrett Lo que he visto, responde Domínguez con Lo que Barrett no ha visto, en el que le acusa de mirar la realidad con una óptica pesimista y enferma e inventarse un "problema social" cuya existencia Domínguez niega en Paraguay. Barrett debe dirigir sus esperanzas hacia su único público posible: los reducidos grupos de clase media y obreros ilustrados. Y así advierte a los "graves doctores" de la elite intelectual "no escribo para vosotros, sino para aquellos de mis dolientes hermanos que han aprendido a leer" (O.C., I, p. 142) Una imagen tan gráfica como precisa es la que nos ofrece Viriato Díaz-Pérez cuando afirma que los últimos años de la vida de Barrett transcurrieron "entre los aplausos de sus amigos, los humildes, y las punzadas de sus enemigos, los poderosos" (Díaz-Pérez 55). La escasa receptividad de la obra de Barrett en el Paraguay de su tiempo se explica, en opinión de Hugo Rodríguez-Alcalá, porque "la realidad que pintaba Barrett no era la que interesaba entre 1900 y 1910" (Rodríguez-Alcalá, La literatura paraguaya, p. 331). Opinión que comparte y matiza Juan Manuel Marcos al afirmar que "los paraguayos, que acababan de ser víctimas de la salvaje agresión de la "civilización" y de la infinita crueldad de los ejércitos aliados, no estaban en condiciones de aceptar los mitos voluntaristas de "la ciencia" y "el amor universal" que proponía Barrett" (Marcos 173). Augusto Roa Bastos, por su parte, considera que la obra de Barrett significó "la concepción de un realismo crítico que venía a sustituir el de la vieja e inoperante tradición de un realismo ingenuo y de superficie" (Roa XXIX). Esta propuesta tenía que desentonar en un momento en el que el grupo que marcaba las pautas, el del 900, permanecía, en palabras de Josefina Plá, "extasiado en la autocontemplación conservadurista" (Plá 641). Lo cierto, en cualquier caso, es que además de las razones puramente coyunturales e incluso políticas, hay una disintonía de fondo entre el panorama intelectual del Paraguay de principio de siglo, dominado por un positivismo estricto, y el pensamiento de Barrett que pertenece ya a la reacción antipositivista propia del modernismo. Y este hecho seguramente explica también su mejor conexión con Uruguay, donde los nombres más importantes del fin de siglo (Rodó, Vaz Ferreira, etc.) han recibido ya una fuerte influencia del vitalismo bergsoniano y donde los ambientes intelectuales se manifiestan "contra el positivismo todavía imperante en las cátedras" (Amaral 15). Barrett, además, no es solamente un "joven del 98", sino que es un auténtico precursor para su tiempo. Baste señalar sus páginas asombrosamente "existencialistas" o sus criterios sobre el idioma guaraní y el bilingüismo paraguayo con los que, señala Roa Bastos, "se adelantó, así, también precursoramente, a las modernas teorías sobre el bilingüismo, el dilingüismo y la diglosia con sus variables específicas" (Roa XIII). Influencia posterior La influencia del pensamiento de Rafael Barrett en Paraguay, tan escasa en su tiempo por las circunstancias históricas señaladas, comienza, sin embargo, a manifestarse con vigor pasadas unas décadas. Según Hugo Rodríguez-Alcalá "debían pasar los años para que fructificara la semilla barretiana" (Rodríguez-Alcalá, Augusto Roa Bastos, p. 91). Y efectivamente, la poderosa influencia de la obra de Rafael Barrett sólo comenzó a sentirse en plenitud cuando, bien pasado el nuevo drama de la Guerra del Chaco y sobrevenidos otros avatares históricos, los intelectuales paraguayos volvieron a mirar hacia su propia realidad social con mirada crítica. Reencontraron entonces, por compartido, el dolor paraguayo de Barrett; y redescubrieron también, por precursor en su tiempo, un hacer literario de plena modernidad. La obra de Barrett resulta así plenamente contemporánea, y según testimoniaba Pérez Maricevich en 1983, "recién comienza a fecundar la narrativa nacional: Casaccia y Roa Bastos, Rivarola Matto, Jorge Ritter, Josefina Plá, Carlos Garcete y los nuevos, no hacen sino asumir la actitud crítico-realista del gran narrador para enfrentarse a la realidad de su país, recreada y puesta al desnudo en sus ficciones capitales" (Pérez Maricevich 170). Lo que confirma, y de forma rotunda, la autorizada voz de Augusto Roa Bastos:
Con referencia a su propia obra (máxima expresión de la literatura paraguaya y una de las más brillantes de Hispanoamérica), el testimonio de Roa Bastos no puede ser más explícito:
Pero no sólo en el Paraguay contemporáneo la influencia de Barrett se percibe como una poderosa fuerza "precursora" que renace en el tiempo futuro, sino también en el ámbito general de la literatura hispanoamericana. Para Pérez Maricevich, "Barrett es uno de los precursores de la literatura social americana" (Pérez Maricevich 35). Especialmente intenso (si bien muchas veces "subterráneo") es el peso de su influencia en el ámbito del Cono Sur. Roa Bastos subraya esa influencia en el grupo Boedo (Castelnuovo, Stoll, Yunque, Barletta, los González Tuñón, Riccio, Mariani) y en la obra de Quiroga (Roa XXIX). Nombres a los que cabría añadir dos de los escritores americanos más universales: José Enrique Rodó y Jorge Luis Borges. Bibliografía de obras citadas: [La referencia "O.C." corresponde a "Rafael
Barrett: Obras Completas.
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